[223]
Голос той Истины, которая была однажды поведана всем на Голгофе и вместе с которой был объявлен план мироздания, слышали более или менее отчетливо все великие провидцы, интуитивные вожди людей, обладатели дара Реального. Не многие христианские имена Бога не были известны еще в античности. Для египтян Он был Спасителем; для платоников — Добром, Красотой и Истиной; для стоиков — Отцом и Спутником. Все Четвертое Евангелие было предугадано Клеанфом. Гераклит знал живительный Огонь, о котором говорили свв. Бонавентура и Мехтильда Магдебургская. Бесчисленное число мистиков от Блаженного Августина до св. Иоанна Креста вновь и вновь как эхо повторяют слова Плотина. Верно, что отличительные свойства, выделяющие христианство среди прочих религий, довольно странны и резки — но именно эти свойства создают наилучшие условия для мистической жизни. Его неизменная атмосфера глубокой интимности, прямого и личного контакта с духовной реальностью; восхитительная комбинация великолепия и простоты, сакраментального и трансцендентального — все это соответствует потребностям мистического типа.
Вот почему христианская система — или некая красочная ее имитация — оказалась существенной почти для всех великих мистиков Запада. Они воспринимают ее терминологию, объясняют свои переживания с помощью ее вероучения, отождествляют свой Абсолют с христианским Богом. Среди европейских мистиков наиболее часто упоминаемое исключение из этого правила представляет Уильям Блейк; любопытно, однако, заметить, что чем более вдохновенны его слова, тем более страстным и догматическим христианином становится даже этот ненавистник церкви:
Мы видим,
Где вечная Смерть попирается извечно. О Агнец,
Войди в тьму тела сатанинского в чреве матери!
О божественный Агнец! Тебе не сможет это досадить! О Милосердный,
Милосердие Твое идет от основанья мира, и твое Спасение
Уже началось в Вечности. [224]
Это уже зародыш доктрины Воплощения: здесь вряд ли что-нибудь исправил бы даже сам Фома Аквинский. Из двух нижеследующих отрывков из «Иерусалима» первый есть всего лишь поэтическое толкование католического восклицания"O felix culpa!" , [225] второй же представляет почти совершенный очерк христианской теологии и этики.
Будь чист я, никогда не смог бы ощутить всей сладости
Прощения грехов. Будь свят я, никогда не смог бы видеть слез
Любви… О Милосердие! Божественная Человечность!
О Всепрощенье, Жалость, Состраданье! Будь я чист, я никогда бы
Не познал Тебя.
Любил бы ты того, кто б никогда не умер
За тебя, и умер бы ты за того, кто за тебя не умирал?
И если бы Бог не умирал ради человека, если бы вечно не отдавал Себя
За Человека, то не смог бы Человек существовать, ведь Человек — Любовь,
Как Бог — Любовь. Добро другим всегда есть маленькая смерть
Пред ликом Божества; лишь братством может Человек существовать. [226]
Независимо от того, приемлемы ли догматы христианства в плане научном и историческом, они необходимы для адекватного описания мистического опыта, по крайней мере для развитого динамичного мистицизма Запада. Поэтому мы должны быть готовы к тому, что при чтении трудов созерцателей столкнемся с сугубо специфичным языком; и будет разумно предварить встречу рассмотрением этого языка и реального смысла, заключенного в нем для тех, кто использует его и верит ему.
Я полагаю, нет необходимости говорить, что два основных момента теологии христианства заключаются в догматах о Троице и Воплощении. Они согласуются и объясняют друг друга, вместе образуя для христианина "окончательный ключ" к загадке мира. История практического и институционального христианства — это история попыток проявить значение этих догматов в пространстве и во времени. История мистической философии — это история, притом незаконченная, демонстрации их значения в вечности.
Некоторые формы догмата о Троице оказываются существенными — как метод описания наблюдаемых фактов — в тот момент, когда мистик начинает (а) либо анализировать свое собственное психологическое состояние, (б) либо философствовать о своем интуитивном ощущении Бога. Он должен, так сказать, отделить друг от друга аспекты своего знания Божества, чтобы плодотворно работать с ними. Неограниченное Единое, которое в равной степени представляет конечную цель поиска для мистиков-неоплатоников и мистиков-католиков, не может само по себе удовлетворить глубочайшие инстинкты человечества, ибо человек осознает, что разнообразие в единстве есть необходимое условие для выражения совершенного образа. Хотя идея единства в чистом виде может служить для определения Конечной Цели и хотя мистики прибегают к ней вновь и вновь, чтобы противодействовать угнетающей их "ереси множественности", сама по себе она не может быть адекватной для описания Всего.
Возникает, таким образом, первый вопрос: сколько подобных аспектов необходимо для удовлетворительного представления позиции мистика? Сколько лиц Реальности он видит? Мы замечаем, что его опыт включает в себя по меньшей мере двухуровневое восприятие. Во-первых, это — Святой Дух внутри, та Божественная Жизнь, которая поддерживает и наполняет личную жизнь мистика и которую он все больше осознает по мере своего духовного развития. Во-вторых, это — Трансцендентный Дух вовне, «Абсолют», к единению с которым побуждает развивающуюся душу внутренний дух любви. В состоянии экстаза мистику представляется, что оба ощущения Бога сливаются в одно. Однако при попытках рассуждать о своем опыте он вынужден разделять их. Вновь и вновь мистики и их критики, явно или косвенно, признают необходимость подобного подхода со стороны человеческого мышления.
Так, даже в жестком монотеизме иудаизма и ислама каббалистам и суфиям, соответственно, не удается избежать существенного дуализма мистического опыта. Согласно книге «Зогар», "Бог рассматривается как имманентно присутствующий во всем сотворенном или эмалированном и в то же время как превосходящий все". [227] Такова же и точка зрения суфиев. Бога, говорят они, следует созерцать, во-первых, вовне, в несовершенной красоте земного и, во-вторых, внутри, посредством медитации. Далее, поскольку Он Един и присутствует во всем, то "помыслить своеЯ как отделенное от Бога — это ошибка; и тем не менее,только когда человек видит себя отделенным от Бога, он может дотянуться до Бога" . [228]
Так, Делакруа, рассуждая с позиций чистой психологии и отказываясь придавать какое-либо трансцендентальное значение мистическому откровению — которое он относит исключительно к нормальному содержанию подсознательного разума, — пишет, целиком одобряя святую Терезу, что она "поместила вовне от себя определенного Бога Библии, в то же самое время поместив внутри своей души неясного Бога псевдо-Ареопагита — Единого неоплатоников. Первое обеспечило ей ортодоксальность второго и оградило ее от потери себя в неразличимости, неприемлемой для христианства. Неясный Бог внутри крайне опасен… Святая Тереза знала, как избежать этой опасности, и, благодаря богатой подсознательной жизни, возвышенности ментальных образов, способности к саморазделению, с одной стороны, иредкой способности к единению — с другой, она одновременно осознавала двойственное состояние, в котором два Бога (т. е. два способа понимания Бога — трансцендентность и имманентность) поддерживали, взаимно подтверждая и обогащая, друг друга. Таким представляется ее интеллектуальное видение Троицы в Седьмой Обители".