Что-то, что было в тени, в забвении, ушло в Лету, высветляется, поворачивается в ракурс выраженности, иногда даже, как на рентгене, видны внутренние каркасы смыслов.Как я уже сказала, появлению этой книги предшествовала работа. Авторы думали, их не просто осеняло. Думание и мышление не обязательно способствует появлению дум и мыслей (у Гегеля гораздо больше мышления, чем мыслей), но вероятность появления мысли в мышлении больше, чем вне мышления. Мышление как бы освобождает, расчищает место для мысли, создает для нее некоторый вакуум, но отнюдь не создает саму мысль. Можно проследить формирование таких вакуумов по работам Мамардашвили о Марксе, Гегеле, Канте, Декарте и многим другим. Схематично движение мысли, приведшее Мамардашвили к тому перекрестку, где его проблемы пересеклись с проблемами Пятигорского, можно описать следующим образом (опять же, не проблемы обусловили факт их разговора, сотни других занимаются теми же проблемами):- анализ постулатов и предпосылок классической западной рационалистической философии; ограниченность представления о том, что самосознание является наиболее очевидным, "прозрачным" для самого себя, наиболее фундаментальным, предельным основанием знания, где объект знания и средства познания совпадают; - структура духовного производства, продуцирующего именно такую предпосылку философствования; абстракция чистой способности познания и ее функция в философских системах; - появление "новых онтологии" (Ницше, Маркс, Фрейд), оспаривающих принцип классической философии самосознания, что сознание целиком и полностью поддается рефлективной процедуре; несводимость культурных, идеологических, психологических реалий к "формам знания", их принципиальная "иррациональная" природа; - борьба за и против психологии, необходимость объективного подхода в анализе сознания, неадекватность объектной, равно как и субъектной, интроспективной методологии психологии; - изначальная структурность (или дифференцированность) сознания, сферы психического и культурного в их взаимосвязи, понятие "образование" или "отложение" сознания; теория превращенных форм, "косвенный" способ исследования сознания.В свою очередь, путь Пятигорского, по-видимому, начинался в той точке, где оказалось европейское мышление и, в частности, европейская психология к концу XIX - началу XX века. Ему, как специалисту по буддизму и древнеиндийскому мировоззрению вообще, не нужно было предпринимать особые усилия, чтобы вычленить предмет психологии, психическое как таковое и обосновать его уникальный онтологический статус. Но проблема была в том, как понимать и вообще понимать реалии чужой культуры, как преодолеть культурный зазор в антропологии и этнологии, каким образом избежать насилия и искажения, возникающие при описании одной культуры средствами другой культуры. Поэтому прежде чем изучать содержание культуры. Пятигорский решает изучить ее функциональный аспект: что в данной культуре считается текстом, кто - учителем, что - школой, кто - учеником, что считается проблемным, а что - очевидным, что - исследованием и результатом исследования, что такое доказать или понять и т. д.; - особое значение индийских текстов, содержащих вдобавок к самому содержанию сведения о принципах и возможностях их понимания.
Семиотическая интерпретация таких текстов, формирование понятия "первичного метаязыка культуры" - культура содержит внутри себя средства для своего собственного понимания; - но саморефлективность культуры заставляет пересмотреть проблему позиции исследователя по отношению к описываемому факту или тексту культуры; дилемма "снаружи - изнутри", и как она снимается в случае "активного" опыта постижения текста; - самотождество исследующего сознания и "скользящее" Я, принятие культурой "инородного" понимания; - онтология отсутствия, сознание как что-то, чего нет; роль символов в культуре.Таким образом, у Пятигорского и Мамардашвили оказалось довольно много (во всяком случае, достаточно) общих точек, чтобы обрадоваться возможности получения какого-то результата в нашем европейском смысле. Опять же легче всего сформулировать их в терминах того, чего надо избежать в анализе психического - интроспекций и субъективного, точнее, субъективного подхода... в анализе сознания - натурализации и физикализма, объективистского, точнее, объектного подхода, в анализе культуры - слишком "волюнтаристской" или чрезмерно "традиционалистской" установки, в анализе культурной идентификации - морализаторства и идеологизаций, в анализе культурных предпосылок и естественного языка - недо- или переоценки, в анализе культурного символизма - семиотического и культурологического способов рассмотрения.Естественно, подобные методологические принципы могли быть реализованы в некотором новом режиме работы. Это и произошло в книге, которая не задает вопросы вначале, а в конце на них отвечает. Скорее книга просто повествует, делится некоторым опытом размышления о реальностях сознания и о других реальностях, в существование которых вовлечено сознание. Тот факт, что они не могут адекватно исследоваться рационалистической логикой, не значит, что они тотально иррациональны. В принципе, они умопостигаемы, но логика их не известна и не известна не только еще, она вообще не известна. Но, повторяю, это обстоятельство не делает проблему иррациональной. Можно просто извлечь некоторый познавательный опыт из таких реальностей. А потому сам факт знания в данном случае будет состоять не только и не столько в увеличении содержания знания, в достижении некоторых "позитивных результатов", но в самом совершении познавательного процесса, в самом думании.В этом смысле интересно наблюдать, как рушится наше привычное представление о том, что такое проблема вообще. То есть вместо того, чтобы разрешаться, проблемы просто служат в этой книге инструментами для демонстрации некоторой мыслительной деятельности. Это что-то вроде физкультурных снарядов - их используют с определенной целью. Никому и в голову не придет, наблюдая соревнования гимнастов, следить за тем, что делается с брусьями или бревнами... Хотя есть разные любители и кто-то, возможно, найдет смысл в том, чтобы "систематизировать взгляды" Пятигорского и Мамардашвили и описать предложенное ими "решение проблем" о соотношении языка и мышления, знания и понимания, символа и психики, сознания и культуры. И это будет еще одно вполне допустимое логикой этого текста понимание (непонимание).Лидия Воронина. Бостон март 1982
ОТ АВТОРОВ
Работая над этой книгой, мы шли к своей Теме с разных сторон, то есть от разных предметов, один - от истории европейской философии (прежде всего, от Декарта и Канта), другой - от буддологии (прежде всего, от сутр Большой Колесницы и трактатов Асанги)*. Нашу тему можно было бы назвать таким полупонятным нам самим образом: "Символ - Что? Символ - Чего?". Занимаясь разными вещами, мы часто встречались на пересечениях путей нашего думанья. Тема книги - лишь одно из мест наших встреч. Случайно или не случайно, мы оба оказались убежденными в том, что символы - это вещ и, а также и в том, что наши психики - это тоже вещ и**. Стоит ли говорить, что с такими убеждениями в семиотике и лингвистической философии далеко не уедешь? Но мы и не хотели далеко ехать. Дело в том, что почти всякий нормальный семиотик полагает (или склонен, должен полагать), что почти всякое явление можно рассматривать как знак какого-то другого явления.