К черту вас!
(I, 8)
Ларций рассказывает:
Ко мне с охранной грамотой пришел он,
Кляня сограждан, подло сдавших город,
И удалился в Анциум затем.
(III, 1)
И для Авфидия верность себе важнее верности отечеству. На месте Кориолана он поступил бы так же:
Хотел бы стать я римлянином, если
Как вольск быть не могу самим собой.
(I, 10)
Если Кориолан чтобы сохранить верность себе, должен пойти против Рима, то Авфидий, чтобы вновь стать самим собой, должен уничтожить Кориолана, чье превосходство унижает его. Никакие "ржавые законы и обычаи" (и в этом он сходится с Кориоланом) не остановят его ненависти. То, что Кориолан попросил у него убежища и помощи, притупляет его ненависть лишь на то время, на которое удовлетворяется его гордость; как только Кориолан вновь берет над ним верх, вновь вспыхивает его ненависть.
А Кориолану осталось только довершить начатое, предать огню и мечу город, чьи граждане посмели оскорбить его. Он непреклонен; никакие и ничьи просьбы не трогают его; Менению, которого он не пожелал слушать, он представляется огромной, совершенной военной машиной. В нем не осталось ничего человеческого, и для того, чтобы стать богом, ему не хватало только бессмертия, трона на небесах - и милосердия (V, 4). Но то, что удалось увидеть Менению, - только видимость, оболочка истинного "я" Кориолана. Впервые его действия не выражают состояние его души. Авфидий оказался проницательнее: "Честь твоя и состраданье вступили в ссору..." (V, 3).
Эта "ссора" и составляет содержание выбора, перед которым он стоит теперь - впервые в жизни. Человек как бы помещен в центре концентрических систем - государства, человечества, природы. Возглавив поход вольсков против Рима, Кориолан нарушил равновесие первого круга, вышел за его пределы, преодолел его власть над собой. Если он выберет "честь" сейчас, это будет означать отречение от второго круга - человечества, от самой природы, в которой человек может существовать только как человек. По существу, в этом и заключен идеал кодекса Кориолана - абстрактная, абсолютная "честь"; а ею может обладать лишь человек, разорвавший все связи. К этому и стремится Кориолан:
Прочь, любовь!
Да распадутся узы прав природы!
. . . . . . . . . . . . . . . .
Не подчинюсь я, как птенец, влеченью,
Но твердость сохраню, как если б сам
Я был своим творцом, родства не зная.
(V, 3)
Остается сделать только один шаг, чтобы достичь этого идеала. Но именно этот шаг Кориолан оказывается не в состоянии сделать. Ни один человек, даже такой, как Кориолан, не может порвать с человечеством. Даже он не может справиться с противоестественной ролью, которую взял на себя:
Как плохой актер,
Я сбился с роли, к своему позору.
(V, 3)
То, что Кориолан воспринимает как свой "позор", - это превращение из полубога в человека. В нем еще живут любовь и милосердие, и они оказываются сильнее его гордости и "постоянства", этих идолов, которым он всю жизнь служил, как богам. В служении им он зашел так далеко, что может остановиться лишь ценою жизни. И он платит этот выкуп за возвращение к человечеству.
История трагического героя Шекспира начинается Брутом и кончается Кориоланом ("Ромео и Джульетта" и "Тимон Афинский" - только пролог и эпилог трагедии, первое действие которой - "Юлий Цезарь" и последнее - "Кориолан"). В. Фарнхем пишет: "Юлий Цезарь" - веха не только в истории шекспировской трагедии, но и в истории английской трагедии. До Брута на английской сцене не было трагического героя, в чьем характере благородное величие сочеталось бы с роковым несовершенством" {W. Farnham. Shakespeare's Tragic Frontier. Los Angeles, 1950, p. 3}. "Роковое несовершенство" Брута - его ошибка. Но ошибка эта - только неточность в рассуждении, обусловленная непониманием духа времени. Она не вытекает из самих свойств его "натуры", не заложена в нем. Поэтому ему выбор дается еще легко.
И сам момент выбора помещен в начале пьесы. Он точно локализован в монологе Брута (II, 1). Основное внимание уделено здесь последствиям выбора. Именно они составляют основу и трагедии государства, и трагедии личности. "Юлий Цезарь" еще во многом связан с хроникой, с множественностью ее героев, с судьбой государства в центре ее внимания.
Если "Юлий Цезарь" - начало шекспировской трагедии, то "Антоний и Клеопатра" находится на ее вершине. Выбор Антония не локализован здесь в одном монологе или одной сцене, ему посвящено все действие драмы. "Рим" и "Восток" заложены в самом Антонии, как заложены в нем невозможность отречения от любой из сторон его натуры и его неполноценность как только полководца или только влюбленного. И Антоний, как Брут, характеризуется своими врагами как воплощение человеческого начала; но Брут противопоставляется несовершенным людям, Антоний - совершенным богам.
Кориолан остается неизменным, верным себе на протяжении всей трагедии. Момент выбора приходится теперь на самый конец пьесы. Только в конце жизни Кориолан отказывается от своего нечеловеческого идеала и возвращается к людям, к природе. Без этого он как герой не мог бы существовать в мире шекспировской трагедии. Но он подходит к пределу этого мира.
В "римской трилогии" решения и поступки героев как бы накладываются на другой, объективный план действия - течение Времени. Временем, соответствием ему или противоречием с ним определяются объективная правильность выбора и его последствия. Брут не угадывает духа времени, он ошибается в выборе и погибает. Антоний и Клеопатра достигают синтеза, это решение субъективно единственно возможное для каждого из них. Но век, в котором они живут, требует уже не "синкретического", а "однозначного" характера. Такой тип характера намечен в Октавии Цезаре и полнее - и в героическом его варианте раскрывается в Кориолане. Антоний и Кориолан принадлежат к разным поколениям. Они были созданы в тот момент, когда уходило поколение Антония и появлялось поколение Кориолана. Кориолан - крайняя точка развития шекспировского героя. В нем предчувствие нового, нешекспировского века, требующего иной, нешекспировской, трагедии, иного, нешекспировского, героя.
ОБ ИСТОРИЧЕСКОМ ФОНЕ АНГЛИЙСКОЙ "ТРАГЕДИИ МЕСТИ" НА РУБЕЖЕ XVI-XVII ВЕКОВ
В. Захаров
В эпоху, предшествовавшую родовому строю, личная, в том числе и кровная, месть не связывалась в сознании людей с понятием долга, роковой повинности, неисполнение которой влекло за собой бесчестие пострадавшему или его ближайшим сородичам. Месть воспринималась даже не как акт правосудия, восстановления справедливости, но как естественное следствие превосходства сильного над слабым. Удел слабого заключался в том, чтобы оставаться неотомщенным, и окружающим это казалось естественным и не вызывало чувства протеста. Лишь позднее, с укреплением рода, осознавшего себя как некое единство, противопоставленное другим родам, месть стала пониматься как нравственный долг. За увечье или ущерб, нанесенный одному члену рода, мстили все его сородичи. Такое переосмысление было неизбежным на том этапе развития общества, когда нельзя было достичь возмездия, апеллируя к верховной власти {См.: W. E. Wilda. Das Strafrecht der Germanen. Halle (Saale), 1842, S. 157; E. S. Tobien. Die Blut-Rache nach altem Russischen Rechte, vergleichen mit der Blut-Rache der Israeliten und Araber, der Griechen und Romer und der Germanen. Dorpat, 1840, S. 9-10; F. Liebermann. Die Gesetze der Angelsachsen, Bd II. Halle (Saale), 1898-1916, S. 320-322.}.
В жизни европейских народов существование обычая личной мести было связано именно с такими историческими условиями, при каких сводилась на нет или крайне ограничивалась роль правосудия, отправляемого верховной властью государством, юрисдикции которого должны были подлежать все члены общества.