Зрю свет, его же мир не имать, посреде келий на одре седя; внутрь себя зрю Творца миру, и беседую, и люблю… и соединився Ему, небеса превосхожду… любит же мя и Он, и в Себе Самом приемлет мя… на небеси живый, и в сердце моем есть, зде и тамо… и се Владыка ангелам равно показует мя и лучша тех творит: ниже бо теми невидим есть по существу, естеством бо неприступен; мне же зрим есть всяко, и естеству моему смесився существом»[103] (то есть слился в этом горнем «диалоге» со мной воедино). Как мы замечаем, в истинной «беседе» с Богом человек, по убеждению Нила Сорского, способен, с точки зрения полноты «соединения» с Ним, «превзойти» (разумеется, по творящей воле Бога) даже самих ангелов…
«Беседа» с Богом, о которой Нил Сорский написал пятьсот лет назад, была определена и Бахтиным (см. далее) как высший «предел» познания, которое в самой своей основе диалогично.
Нил Сорский называет описанное им явление «умной молитвой» (которая, как он говорит, «превыше молитвы») и в заключительном разделе («слове») своего сочинения настаивает, что «умная молитва высши всех деланий есть…» и «нам… сохранятися подобает и прежде времени в высокая не продерзати, да не кто повредився и душу погубит. Но в подобно время и среднею мерою, якоже зрится, удобнее есть проходити… И подобно убо время есть, еже предобучатися с человеки (прежде „беседы“ с Богом. — В. К.); средний же путь, еже со едином, или множае со двемя братома (двумя братьями) жити… и самого Господа глагол… «иде же-та два или трие, собрани во имя Мое, ту семь посреде их…» (с. 147–149).
Бахтин любил говорить: «Царство Божие не внутри нас и не вне нас; оно — между нами»…
Конечно, «прямое», буквальное сопоставление духовного наследия Нила Сорского и мысли Бахтина невозможно, ибо они, во-первых, разделены почти полутысячелетием, а помимо того целостное деяние Преподобного имело иную природу и иное значение. Но все же определенная нить от Ниловой «беседы» с Богом ведет и к Достоевскому, и к диалогической идее Бахтина. И когда будет создана (а в этом есть настоятельная необходимость) своего рода история идеи диалога как основы бытия в русской культуре, станет ясно, что нет ровно никаких оснований утверждать, что Запад будто бы более подготовлен к этой идее, чем Россия.
Впрочем, достаточно часто сталкиваешься с мнением, что Бахтин-де вообще мыслитель западного, а не русского склада. В том же самом номере «Вопросов философии» об этом (правда, с определенными оговорками) пишет Н. К. Бонецкая, которая, в частности, утверждает: «Русские литературоведы, „открывшие“ Бахтина и общавшиеся с ним в последние годы его жизни, свидетельствуют о том, что сам Бахтин признавал основополагающими для своего философского становления идеи Германа Когена» (выделено мною. — В. К.). Одним из тех «литературоведов», которые здесь имеются в виду, был я. Но цитируемый автор явно невнимательно восприняла мой рассказ. Я говорил со слов самого Бахтина о том, что труды ряда германских философов конца XIX — начала XX века, в число которых, помимо Когена, входят Эдмунд Гуссерль и Макс Шелер, оказали большое воздействие на становление способов и приемов постижения бытия и сознания, вырабатываемых Бахтиным; в частности, эти труды помогли ему преодолеть различные типы «психологизма», очень характерного для мыслителей тогдашней России и мира в целом. Но едва ли уместно утверждать (как это делает Н. К. Бонецкая), что для «философского становления» Бахтина «основополагающими» были «идеи» (то есть самое ядро философствования) Когена или каких-либо других западных мыслителей.
К 75-летию Бахтина (то есть к 1970 году) я, по предложению саранских филологов, написал предельно краткий очерк его жизни и деятельности (до 1945 года) и попросил самого героя этого очерка прочитать написанное, обращая особое внимание на следующее принципиальное суждение о его творческом становлении:
«Как своего рода идеал представало органическое слияние систематичности, объективности, последовательности немецкого философского мышления[104] и вселенской широты и глубины русскою духовного творчества» (Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973. С. 6).
И Бахтин всецело согласился с этой «формулировкой». Он (о чем мне уже доводилось вспоминать) с самого начала усматривал своего рода «недозрслость» и, с его точки зрения, существенный изъян русского философствования именно в непоследовательности и «недовершенности». Он полагал даже, что в России философии в собственном смысле не было вообще и правильнее будет говорить о русском «мыслительстве», что звучало в его устах не без оттенка иронии. Русские мыслители, говорил, в частности, он, нередко, как бы зажмурив глаза, перепрыгивают через «бездны» вместо того, чтобы рассмотреть их спокойным бесстрашным взглядом. И Бахтин явно еще в юности поставил перед собой чрезвычайно трудоемкую задачу: превратить русскую мысль в столь же «завершенное» создание, каким является мысль германская (об особенном значении сей задачи еще пойдет речь). С этими убеждениями Бахтина можно, вероятно, спорить, но никак нельзя считать его мыслителем западного типа, — нельзя уже хотя бы потому, что его пиетет в отношении германской философии ни в коей мере не подразумевал сколько-нибудь высокой оценки английской или французской мысли… То есть дело шло о специфических достижениях вполне конкретной германской культуры мышления, а вовсе не о каком-либо «западничестве».
Но к этому мы еще вернемся. Прежде необходимо коснуться еще одной очень существенной проблемы. В. Л. Махлин много говорит в своем уже цитированном обзоре об одном из активнейших американских бахтинистов — Майкле Холквисте, который характеризуется им, в частности, как исследователь, «впервые и, бесспорно, с редким чутьем выдвинувший идею о русско-православном стержне практически всех идей Бахтина». Однако это верно только в том отношении, что М. Холквист впервые высказал данную «идею» в печати (особенно в книге 1984 года, написанной им совместно с его женой, гораздо лучше, чем он, владеющей русским языком, Катериной Кларк). Между тем люди, близко знавшие Бахтина, понимали это после первых же откровенных разговоров с ним. И во время моих неоднократных встреч с Холквистом в 1970-е годы, еще до того, как он стал писать о Бахтине, я (и, скорее всего, не только я) говорил ему об этом — так что слова В. Л. Махлина о некоем «редком чутье» не имеют под собой оснований.
Другой вопрос, что любое «признание» в приверженности религии и тем более Православию было абсолютно исключено в печати (кроме чисто церковной) СССР до конца 1980-х годов. И это диктовалось, между прочим, не только властями, но и подавляющим большинством «идеологов» — в том числе и «оппозиционных» по отношению к режиму. Так, в «Новом мире» времен Твардовского регулярно публиковались предельно резкие антирелигиозные материалы, в чем каждый может убедиться, перелистав номера этого журнала за шестидесятые годы.
А что касается Православия, то и сам лидер диссидентства А. Д. Сахаров, более или менее сочувственно говоривший о других религиозных исповеданиях, в своем «послании» от 3 апреля 1974 года по сути дела «заклеймил» православные убеждения А. И. Солженицына как, по его определению, «религиозно-патриархальный романтизм» и как одну из тех «направленностей», которые «приводят его (Солженицына. — В. К.) к очень существенным ошибкам, делают его предложения утопичными и потенциально опасными»(!) (Сахаров А. Д. Тревога и надежда. М., 1990. С. 71–72). Таким образом, А. Д. Сахаров волей-неволей присоединился к руководителю агитпропа ЦК КПСС тов. Яковлеву (А. Н.), который незадолго до него, в конце 1972 года, писал, что «антикоммунизм… пытается гальванизировать… религиозно-идеалистические концепции прошлого. Яркий пример тому — шумиха на Западе вокруг сочинений Солженицына» («Литературная газета» от 15 ноября 1972 г.). Вроде бы «идеалом» А. Д. Сахарова не являлся коммунизм, но все же оказывается, что для его идеала (каким бы он ни был) Православие столь же неприемлемо, как и для коммунизма…
Вполне понятно, что в подобных «условиях» религиозные убеждения Бахтина никак не могли быть высказаны в печати. Так, например, при публикации его краткого, но поистине великолепного наброска «К философским основам гуманитарных наук» пришлось «опустить» слова, которые я выделяю курсивом (они публикуются здесь впервые):
«Познание вещи и познание личности. Их необходимо охарактеризовать как пределы: чистая мертвая вещь… такая вещь… может быть только предметом практической заинтересованности. Второй предел — мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва… (Ср. приведенные выше фрагменты из сочинения преп. Нила Сорского. — В. К.). Самораскрывающееся бытие не может быть вынуждено и связано. Оно свободно и потому не предоставляет никаких гарантий. Поэтому здесь познание ничего не может нам подарить и гарантировать, например, бессмертия как точно установленного факта, имеющего практическое значение для нашей жизни. «Верь тому, что сердце скажет, нет залогов от небес…»[105]Душа свободно говорит нам о своем бессмертии, но доказать его нельзя…» (без выделенных слов текст был опубликован в книге Бахтина «Эстетика словесного творчества», с. 409–410).
Вместе с тем то, что выразилось здесь прямо и открыто, так или иначе живет в любых текстах Бахтина, и необходимо только воспринимать эти тексты непредвзято и достаточно углубленно, дабы увидеть это.
Впрочем, нельзя умолчать о том, что есть немало читателей Бахтина, которые выражают сомнение или даже отрицание не только его православности, но и религиозности вообще. Камнем преткновения являются в этом отношении прежде всего бахтинские исследования народной смеховой культуры — в особенности его книга о Рабле, воспринимаемая некоторыми читателями даже как нечто «сатанинское». При этом — что по меньшей мере странно — ухитряются не замечать очень значительную роль «смеховой темы» в книге Бахтина о Достоевском (хотя тема эта и предстает здесь, конечно, совсем по-иному, чем в книге о Рабле).
В книге о Достоевском говорится, в частности: «…след художественно-организующей и освещающей мир работы амбивалентного смеха… мы находим во всех его романах… Но самое главное, можно сказать, решающее свое выражение… смех получает в последней авторской позиции… Трагический катарсис (в аристотелевском смысле) к Достоевскому неприменим. Тот катарсис, который завершает романы Достоевского, можно было бы — конечно, не адекватно и несколько рационалистично — выразить так: ничего окончательного в мире еще не произошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, еще все впереди и всегда будет впереди.
Но ведь таков и очищающий смысл амбивалентного смеха».
Я цитирую текст, написанный еще даже не «реабилитированным» официально Бахтиным в 1961–1962 годах для предпринятого мною второго издания его книги о Достоевском. Курсив здесь самого автора, и ясно, что он был призван обратить сугубо пристальное внимание читателей на выделенные слова. Более того, Бахтин специально предупредил читателей, что «выражает» суть дела «не адекватно» и «несколько рационалистично», поскольку он не имеет возможности высказать собственно религиозное истолкование проблемы. Но — имеющий уши да слышит! — здесь высказано, без сомнения, именно глубоко и всецело религиозное понимание бытия Мира, где «все впереди и всегда будет впереди».
То, что Бахтин определяет как «очищающий смех», имело в Православии, в частности, многовековую традицию, известную под именем «Христа ради юродства». Несколько десятков русских юродивых, начиная с Исаакия Печерского (XI век; скончался в 1090 г.), о котором повествует особое «слово» в «Киево-Печерском патерике» («Он же… стал юродствовать и начал глумиться то над игуменом, то над кем-нибудь из братии, то над мирянами, так, что иные даже били его…»), причислены Православной Церковью к лику святых. Среди них и столь высоко почитаемые, как Авраамий Смоленский, Василий Блаженный, Иоанн Большой Колпак, Михаил Клопский, Никола Псковский, Прокопий Устюжский. Более того, черты юродства присутствуют и в поведении величайших святых, в том числе Феодосия Печерского и Кирилла Белозерского.[106] Юродивые играли такую заметную роль на Руси,[107] что в записках иностранных путешественников XVI–XVII веков (Герберштейн, Горсей, Флетчер и др.) им посвящены специальные параграфы.
Словом, те, кто захотели бы усмотреть в понятии «очищающего смеха» отступление от Православия, должны уж в таком случае отлучить от Православия и весь сонм русских юродивых… Правда, необходимо оговорить, что феномен «юродства» не сводится только к «смеху» (в нем воплощена и специфическая «печаль»), а с другой стороны, стихия «веселия» (о нем говорил, между прочим, и Нил Сорский) — неотъемлемое качество, атрибут Православия в целом, а не только поведения юродивых (разумеется, это «веселие» глубоко своеобразно в сравнении с западным «смехом»).
Но пойдем далее. Ясно, что наибольшие упреки вызывают бахтинские исследования смеховой культуры Запада; именно в них находят чуть ли не антирелигиозные и даже «сатанинские» тенденции. Однако обвинения такого рода направлены, если вглядеться в суть дела, вовсе не против Бахтина, а против Католицизма, в котором «материально-телесная стихия» имеет совершенно иное значение, чем в Православии. И ведь чтобы осознать это, даже не обязательно скрупулезное исследование: достаточно внимательно воспринять своеобразие католических храмов и самого богослужения. Помню, как уже очень много лет назад я соприкоснулся с одной из исключительно почитаемых католических святынь — Вильнюсской надвратной часовней (к ней, кстати, верующие ползут издалека на коленях), в которой находится икона Остробрамской Божьей Матери. Внутренние стены часовни оказались сплошь увешанными отлитыми из чистого серебра изделиями, изображающими различные части и органы человеческого тела: это были «дары» Богоматери, за которые Она должна была исцелить соответствующий недуг… Меня, сознаюсь, прискорбно изумило воплотившееся в этом феномене представление о взаимоотношениях человека и Богоматери. Но впоследствии я понял — в частности, благодаря бахтинским работам, — что неосновательно предъявлять другому исповеданию православные каноны…
И в бахтинских трудах, раскрывающих материально-телесную стихию книги Рабле и других явлений западной литературы, нелепо усматривать нечто противоречащее религии; перед нами объективное и глубокое раскрытие тенденций, присущих культуре, которая существовала и развивалась, как и доказал Бахтин, всецело в лоне Католицизма. В отличие от многих поверхностных работ западноевропейских ученых, которым тот же Рабле казался «еретиком» или даже «атеистом», Бахтин раскрыл во всей полноте то, что, если воспользоваться модным термином, можно определить как «католический менталитет». Характерно, что вначале (в конце 1960-начале 1970-х гг.) книгу Бахтина о Рабле воспринимали на Западе или недоверчиво, или даже враждебно; лишь позднее была признана ее аутентичность исследуемому предмету.
Что же касается тех русских читателей, которые находят в этой книге нечто подозрительное или просто недопустимое с точки зрения Православия либо даже религии вообще, повторю еще раз: адресуйте такие обвинения (хотя и в этом случае они не станут действительно обоснованными, поскольку речь идет о совершенно разных менталитетах) не Бахтину, а складывавшемуся веками католическому бытию и сознанию.[108]
Михаил Михайлович не столь уж часто обсуждал собственно религиозные проблемы. И возраст (когда я познакомился с ним, ему уже исполнилось 65 лет), и, вероятно, его изначальный душевный склад не располагали к какому-либо «исповедованию». И все же несколько раз он щедро высказывался о самом сокровенном. Помню, как еще в 1960-х годах в Саранске он в течение нескольких часов, затянувшихся далеко за полночь, говорил мне о Боге и Мироздании, говорил так, что я ушел в гостиницу в буквальном смысле слова потрясенный и не мог уснуть до утра, пребывая в никогда не испытанном духовном состоянии, похожем на то, описание которого я впоследствии нашел в цитированном выше сочинении Нила Сорского… И еще: на вопрос о соотношении христианских конфессий Бахтин, не задумываясь, сказал (как о давно решенном), что человек, причастный к России, может исповедовать именно и только Православие…