Можно и дальше перечислять вероятные евангельские аллюзии в образе главного героя «Котлована», и обычно их называют еще больше, но не это наша задача. Проблема не в том, есть ли такие аллюзии в «Котловане» (они есть), а в том, какова их функция. Ответим на этот вопрос так: ввести тему Евангелия и евангельской истины, тему бедственного положения современных людей, которых в прямом и переносном смысле лишали жизни — и необходимости их спасения. В «Котловане», как мы показали, нет ответа на основные вопросы Вощева — об истине, о смысле жизни, о путях «воскрешения» современных «мертвых душ». Они появятся позже. Но до того к той же самой теме «мертвых душ» Платонов обратится еще неоднократно, в том числе и сразу после «Котлована» в уже упомянутой нами пьесе «Шарманка». Написанная под впечатлением от политических процессов над «вредителями», «Шарманка» изображает хорошо известные события нашей истории с совершенно неожиданной стороны — пагубных последствий для нравственности народа вовлечения его в эти политические игры. Гоголевская тема «мертвых душ», впервые заявленная в фельетоне 1921 г. «Душа человека — неприличное животное», одна из частей которого так и называлась «Мертвые души в советской бричке», пройдет в творчестве Платонова длинный путь своего внутреннего развития и к концу 1930-х годов получит новую трактовку: озлобленный и опустошенный народ, из души которого сначала «вынули веру», потом лишили имущества, а затем долго «кормили» политическими процессами над «вредителями». Обдумав все возможные пути воскрешения «мертвой души» такого народа, Платонов со своей обычной честностью в маленьком рассказе конца 30-х годов «Юшка» через евангельские аллюзии, которые также проделают в творчестве писателя своеобразную эволюцию и вернутся к своему первоисточнику, назовет единственно возможного Спасителя отрекшегося от Бога народа: «Агнец Божий, который берет на Себя грех мира» (Ин.1: 29). И этот грех — тоже.
Но вернемся к финалу «Котлована» и к тому, что в 1930 г. было истиной для Платонова. Однозначно сказать это мы не можем — текст повести не дает к этому основания. Но то, что писатель осознает тупик социалистического мировоззрения, несомненно. Истина («истина всемирного происхождения») и смысл (представление о том, «куда надо стремиться»), которые хочет знать Вощев и которых теперь «нет на свете», безусловно, те самые, которые давала религия. В статье «О любви» Платонов писал: «Если мы хотим разрушить религию и сознаем, что это сделать надо непременно, так как коммунизм и религия несовместимы, то народу надо дать вместо религии не меньше, а больше, чем религия. У нас же многие думают, что веру можно отнять, а лучшего ничего не дать. Душа нынешнего человека так сорганизована, что вынь только из нее веру, она вся опрокинется». Кризис сознания, у которого отняли веру, и переживает платоновский герой.
Град грядущий: башня Церкви и ее строители
Итак, со своим вопросом об истине Вощев идет в тот самый «неведомый Город», который когда-то автору «Котлована» представлялся столпом истины и альтернативой грядущего Града, Небесного Иерусалима, в конце времен спускающегося с небес. Теперь этот Город существует — это молодая страна Советов, Союз Советских Социалистических Республик, который должен стать райским садом и «домом» для всех трудящихся. «Эсесерша», правда, еще девочка, но она растет и живет мечтой о светлых и радостных Городах будущего, которые уже не просто планируются, а строятся. Так в образе «другого города» неожиданно переплетаются и старые идеалы вместе с их былыми полемическими прообразами, и современность с ее новыми перспективами и надеждами, — и он оказывается на пересечении всех времен, реальностей, упований.
При этом черты грядущего Града в образе «другого города» совершенно неслучайны. Дело в том, что сам Платонов когда-то мечтал о конце природы, истории и прогресса, который наступит с победой пролетарской культуры, и много писал об этом в своей публицистике. Когда же новый мир стал реальностью, определенные признаки «конца» он действительно обнаружил. С тех пор эсхатологические мотивы, черты апокалипсиса, «конца мира» в современной действительности — постоянные в платоновском творчестве. Одну из своих работ о Платонове Е. Толстая, например, так и назвала: «Мир после конца», а всему циклу статей о творчестве писателя дала название «Апокалипсис Андрея Платонова»[174].
Главным сооружением того города, в который попадает Вощев, как мы писали в первой главе, является «общепролетарский дом». Напомним, что идея «общего дома пролетариату» дублируется в повести образами нескольких «башен»: уже начавшееся строительство одной из них наблюдает Вощев; две других мечтает построить Прушевский — в данном городе и в середине мира. Как и из чего строится «общепролетарский дом», речь тоже шла выше: «строительным материалом» этого здания оказываются сами строители — люди, к которым идеологи «построения социализма» относились как к «отходам и отбросам крестьянских хозяйств и городского населения» и которые «свое тело выдавливали в общее здание». Писали мы и о советском обществе, этот дом-социализм строящем; и о восприятии его Платоновым. С личными качествами «строителей дома» связано и содержание того «исторического общества», которое они создают и которое олицетворяет в повести девочка Настя — грубая и обработанная софистикой. Мы показали и то, что такая оценка социалистической реальности Платоновым совпадала с впечатлениями его современников. Нам кажется, однако, что на подобное осмысление «строительства социализма», а также на расстановку определенных акцентов в теме строительства «общепролетарского дома» повлияли не только личные впечатления писателя, сходные с ощущениями его современников, но и книга П. Флоренского «Столп и Утверждение Истины», с которой Платонов в той или иной степени, как мы уже писали, вероятнее всего, был знаком. Случайно или нет, но центральное событие «Котлована» обнаруживает своеобразную перекличку с одним примером из книги Флоренского.
В разных разделах своей книги Павел Флоренский уделяет много внимания Божественному промыслу о спасении людей. Это попечение Бога о мире началось с первого человека, Адама, его грехопадения и изгнания из рая; с того момента, когда оскудение земного плодородия и тяжесть труда, скорбь, страдания и смерть вошли в мир. Оно выразилось в послании на землю Божественного Спасителя, искупившего Своей смертью грех Адама и даровавшего верующим в Него победу над грехом и смертью, а также в обетовании Его ученикам и последователям Царства Небесного, которое в конце времен спускается с небес как альтернатива потерянного рая. Но к этому Царству каждый человек и человечество в целом должны упорно идти всю жизнь и все историческое время и могут приблизиться только через подвиг. Правда, пишет Флоренский, предчувствие этого Царства дается «твердо ставшему на стезю спасения». Появление такого предчувствия Флоренский сравнивает с юношеской влюбленностью и радостью первого поцелуя: «в начале подвига нежным поцелуем встретит Невеста. <…> Но этот поцелуй, эта радость — лишь обручение. <…> Она <…> — во обручение будущего Царствия»[175]. Память об этом поцелуе поддерживает подвижника сладким воспоминанием на протяжении его жизненного поприща и трудного пути к Царству Небесному, говорит Флоренский.
О наступлении на земле «царства сознания» и о спасении человека от «казематов физических законов» на заре новой социалистической эры пишет и молодой Платонов. Идее христианского спасения и бессмертия он противопоставляет спасение человека своими собственными силами, равно как и достижение им вечной жизни средствами науки. В «Рассказе о многих интересных вещах» (1923) появляется и образ некой девушки-Невесты, которая вдохновляет большевиков на построение дома-сада для всех людей. В аллегорическом «Котловане» эта история трансформируется в образ любви к «одному и тому же женскому существу», которая в молодости возникла у героев, воплотивших в повести движущие силы революции: интеллигента Прушевского и пролетария Чиклина, причем у Чиклина — после юношеского поцелуя.
Согласно принятой в соответствующей литературе терминологии, Божественный промысел о мире и спасении людей называется «Божественным домостроительством», или «домостроительством нашего спасения». Данное понятие восходит к образу из посланий апостола Павла (Еф. 2: 20–22; Еф. 3: 2; 1 Кор. 4: 1) и относится к строительству на земле Церкви Христовой, но не культового здания, конечно, а собрания верующих, за Христом последовавших и образующих Его Тело — мистической реальности, той самой «Невесты Агнца», или Небесного Иерусалима, который в конце времен спускается с небес. Апостол Павел изображает Церковь в виде строящегося здания, которое «имеет Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой Храм в Господе» (Еф. 2: 20–21). Это здание (дальше мы будем цитировать Флоренского) «строится из самих людей» и «под материалом для постройки прежде всего надо разуметь то, что представляют собой люди в их актуально-раскрытом, эмпирическом характере». Флоренский — а для него это принципиально важное положение — говорит о двух аспектах Церкви: с одной стороны, Церковь является за-пре-дельной[176] реальностью, созданной Богом раньше мира (Флоренский называет это небесно-эоническим аспектом Церкви); с другой стороны, Церковь — это конкретные, живые люди, «уже начавшие подвиг восстановления, уже вошедшие своею эмпирическою стороною в Тело Христово» (Флоренский называет это историческим аспектом Церкви). О двух аспектах Церкви Флоренский рассуждает, опираясь главным образом на памятник раннехристианской письменности, впрочем, очень известный и даже причислявшийся в свое время к новозаветному канону. Речь идет о «Пастыре» римского аскета I-го и начала II века Ерма. По содержанию «Пастырь» относят к апокалиптической литературе (что для Платонова с его мотивом «конца мира» должно было иметь весьма важное значение).
«Пастырь» Ерма состоит из нескольких разделов; часть их составляют так называемые «Видения», из которых самыми замечательными называют видения Церкви. Церковь является Ерму в двух своих аспектах — «как до-мирное существо и как величина в мире строимая». Флоренский описывает это так: «В первом, премирном аспекте Ерм видел ее под образом женщины, одетой в блестящую одежду; сперва эта Женщина явилась старою, затем моложе, а напоследок — совсем юною». Старость Женщины Ерм объясняет сотворением Церкви прежде мира. Эта Старица и показывает Ерму другую, историческую Церковь, символически изображенную в виде постройки башни. Флоренский пишет: «Во втором, историческом аспекте Ерм видел Церковь под образом башни, строимой на водах крещения юношами <…>. Камнями же для стройки Церкви являлись христиане. Входя в состав постройки, эти камни спаивались так крепко, что вся башня представлялась как бы высеченною из одного цельного камня». Церковь в образе Старицы сама объясняет Ерму значение башни: «Башня, которую ты видишь строимою, это — я, Церковь, явленная тебе теперь и прежде». «В чем же спасение?», — спрашивает о. Павел. И сам отвечает: «В том, чтобы войти камнем в строящуюся башню. <…> Спасение — в единосущии с Церковью». Первое видение Ерма относилось к историческим временам: «Башня-Церковь еще не достроена». Но вот «в новом видении Ерму является, как пророческое предвосхищение будущего, Башня-Церковь в законченном виде», ставшая единственной реальностью после исполнения времен. Далее, как пишет Флоренский, «Пастырь показывает Ерму Божественное Строение». «Церковь в ее небесном аспекте», поясняет о. Павел, — это и есть «Святой Храм Господень», «Великий Город, Иерусалим Небесный, Иерусалим Горний и Святой», Царство Божие, Невеста Агнца, «вечная Невеста Слова Божия»; «Дух Святой живет в этом Городе, светит ему, и поэтому ключами от Города владеют духо-носцы, ведающие тайны Божие».
Флоренский настаивает на том, что Церковь в двух своих аспектах, небесном и историческом, как до-мирная реальность и величина, в мире строимая, Старица и башня — «это одно и то же существо, но только видимое под двумя разными углами зрения, — а именно со стороны небесной и пред-существующей, единящей мистической формы, и со стороны объединяемого эмпирического, земного и временного содержания». Флоренский подчеркивает: «Раздельность символических образов указует лишь на различие двух точек зрения, один раз, так сказать, сверху вниз, с неба на землю, долу; а другой раз — снизу вверх, с земли на небо, горё».
Нам кажется, что образная и идейная структура «Котлована» сложилась под влиянием «Пастыря» Ерма в передаче его содержания и расстановке акцентов Павлом Флоренским (что, конечно, не исключает других реминисценций в образах платоновской повести). Во-первых, сам центральный символ «Котлована», «общепролетарский дом», противопоставлен Церкви как «Божественному домостроительству». Во-вторых, те башни, которые в платоновской повести дублируют идею «общего дома» (еще раз напомним: одну из них, строящуюся, видит Вощев; о двух других мечтает Прушевский) и изображают разные стадии «строительства социализма», тоже, по всей видимости, восходят к двум видениям Ерма — еще строящейся Башни-Церкви и Башни-Церкви в законченном виде. В-третьих, сходен и строительный материал обеих башен — Башни-Церкви и общепролетарского здания: камнями для строительства Башни-Церкви служат христиане, которые, входя в состав постройки, «спаивались так крепко, что вся башня представлялась как бы высеченною из одного цельного камня»; но и строители «общепролетарского дома» свое тело «выдавливают в общее здание». В-четвертых, Платонов, создавая образы «строителей дома», как нам кажется, акцентирует внимание на этом «материале для постройки» будущей идеальной реальности не без влияния идей Флоренского о том, что таковым являются прежде всего «люди в их актуально-раскрытом, эмпирическом характере». И наконец, социализм в «Котловане» получает два символических образа — девочки Насти и «общепролетарского дома», — подобно тому, как Церковь в «Пастыре» является Ерму в двух символических образах — Женщины и башни. При этом Женщина, символизирующая Церковь, сначала предстает Ерму в образе Старицы, что подчеркивает сотворение Церкви прежде мира. Но и детский возраст Насти тоже указывает на юность страны Советов, эсесерши. В свете объяснений Флоренским «раздельности двух этих символических образов», Церкви — Старицы и башни — становится понятным необычный двойной символ «Котлована», его источник и внутренняя логика. Ведь Настя и «общепролетарский дом» тоже представляют два аспекта строящегося социализма: с одной стороны, юное историческое общество и молодую страну, а с другой — будущее общественное устройство, которое задумывалось как идеальное.
Но еще раньше «Котлована» подобная христианская символика (в передаче Флоренского), вероятно, повлияла на образную структуру уже упомянутого нами раннего «Рассказа о многих интересных вещах», где творимая большевиками новая реальность представлена двумя образами-символами, имеющими одно общее название «Невеста»: домом-садом и девушкой. Девушка, Каспийская Невеста, служит большевикам для связи с миром: «Через нее мы слушаем мир, через нее можно со всем побрататься». О «Невесте» Флоренский пишет очень много: «Вечной Невестой Слова Божия» он называет Софию, тварную Премудрость, весь мир объединяющую, что роднит с ней и Каспийскую Невесту.
Дополнительным доказательством неслучайности этой параллели в «Котловане» — «общепролетарский дом» и Церковь — может быть и то обстоятельство, что в молодости Платонов, как мы писали, хотел видеть светлое социалистическое будущее оплотом, или столпом, истины. Но при этом он прекрасно знал, что столп истины — это Церковь: в одном из своих ранних рассказов «История иерея Прокопия Жабрина» Платонов приводит эти слова из послания ап. Павла[177] — цитата, которая может одновременно свидетельствовать и о недавнем чтении книги Флоренского: «Иерей Прокопий жил <…> твердо, как некий столп и утверждение истины».