Глава 4
«СЕРДЦЕ И ЕСТЬ БУДДА»:
мифология китайского буддизма
Ученик победит землю, мир Ямы и этот мир богов.
Дхаммапада
Китай и иноземные влияния. — Мировые религии в Китае. — Проникновение буддизма. — Первые переводчики сутр. — Хинаяна и Махаяна. — «Китаизация» буддизма. — Ваджраяна. — Буддизм и китайская традиция. — Концепция посмертного воздаяния (карма). — Диюй. — Император Тайцзун в преисподней. — Буддийский рай. — «Чистые земли». — Сукхавати. — Потала. — Мировые циклы. — Будды. — Шакьямуни. — Бодхисаттвы. — Пратьека-будды. — Амитабха. — Амидизм. — Будда Вайрочана. — Учение о трех телах будды. — Майтрейя. — Толстобрюхий Милэ. — Будда Манджушри. — Бодхисаттва Гуаньинь. — Владыка преисподней Дицзанван. — Бодхисаттва Кшитигарбха как «прообраз» Дицзанвана. — Архаты (лохани). — Бог зла Мара и его присные. — «Голодные духи». — Яньло-ван. — Чань-буддизм (дзэн). — «Убей Будду». — Миф о Бодхидхарме. — «Загрязнение» буддизма. — Учение секты Фанлуньгун. — Буддийский след в народной мифологии.
Китайское сознание в полном соответствии с идеей Чжун го (самоназвание Китая, буквально «Срединное государство» или «Государство в центре мира») воспринимало окружающий мир как «варварскую периферию», которая не способна соперничать с цивилизацией Поднебесной. Поэтому не удивительно, что мировые религии, «иноземные» по своей природе, на китайской почве не прижились, а в той степени, в какой их адаптация все же состоялась, были «китаизированы»: так, приверженцы ислама находили родство между своей верой и конфуцианством[76] (надпись на стеле в Шэньси гласит: «Великий мудрец Запада Мухаммад жил в Аравии много позже Конфуция, мудреца Срединного государства. Хотя они разделены веками и землями, у них — один разум и одна истина»), а христианство — именно как религия, а не как церковь — пользовалась популярностью, к примеру, среди китайских революционеров (Сунь Ятсен говорил, что принадлежит «не к христианству церкви, но к христианству Христа, который был революционером»). Схожая судьба постигла и третью мировую религию — буддизм, причем эта религия «китаизировалась» настолько, что была воспринята в других странах Дальнего Востока, прежде всего в Корее и Японии, как сугубо китайская.[77] В самом же Китае буддизм, даже в его «китаизированной» форме, столкнулся с сильным сопротивлением конфуцианства и даосизма, на недолгое время восторжествовал, но в конце концов был побежден (на государственном уровне) и трансформировался до неузнаваемости по сравнению с индийским «оригиналом». При этом буддизм оказал значительное влияние как на конфуцианство (во многом благодаря ему сложились доктрины неоконфуцианства), так и на даосизм и внес существенный вклад в формирование так называемой синкретической народной религии, а мифология буддизма органично вплелась в общекитайскую мифологию.
Буддизм проник в Китай в I веке нашей эры. Существует легенда, согласно которой в 56 году нашей эры ханьскому императору Мин-ди явился во сне некий святой, сияющий золотым блеском. Утром император созвал мудрых сановников, чтобы узнать, что это за святой. Все они были в недоумении, и только один мудрец сказал: «Ваш подданный слышал, что на Западе есть божество-шэнь, его называют Буддой. Это божество и явилось вашему величеству». Тогда император снарядил посольство в Западный край (Центральную Азию), и это посольство вернулось с буддийскими текстами и священными изображениями, которые везли на белом коне. Сопровождали этого коня два монаха — Дхармаратна и Кашьяпаматанга. В столице империи Лояне монахам были оказаны почести, вскоре там возвели первый буддийский монастырь — монастырь Белого Коня (Баймасы). В этом историческом анекдоте действительности соответствуют только два факта: во-первых, приблизительное время знакомства китайцев с буддийским вероучением, а во-вторых, географическое направление распространения буддизма — из Центральной Азии по Великому шелковому пути; все же прочее, как выразился когда-то Поль Верлен, — «литература».
Лян Кай. Будда, выходящий в мир (XIII в.).
Как писал Е. А. Торчинов, «первыми буддистами в Китае были центральноазиатские купцы. Торговые дома Западного Края, ведшие постоянную торговлю с Ханьской империей, основывали в Китае свои представительства, фактории, работники которых часто жили в Китае всю свою жизнь, для их детей и внуков китайский язык становился родным, и поэтому возникал вопрос о необходимости перевода для них (если они были буддистами) буддийских текстов на китайский язык». Причем по большей части это были тексты практического содержания (методики дыхательных упражнений и техник созерцания), из-за чего многие в Китае воспринимали буддизм как ответвление даосизма, уделявшего немало внимания схожим методикам. Сами даосы относились к буддизму как к «иноземному конкуренту» и прикладывали серьезные усилия к тому, чтобы низвести буддизм до уровня сектантского учения, «отпочковавшегося» от даосизма: так, их стараниями в обиход вошло предание о том, что Лаоцзы, удалившись на запад, в конце концов прибыл в Индию, где и стал наставником Будды. Это предание легло в основу теории «просвещения варваров» (хуа ху), подробно изложенной в апокрифическом сочинении «Канон просвещения варваров Лаоцзы»; в этом сочинении утверждалось, что все деяния, приписываемые буддийскими сутрами Будде, на самом деле совершил Лаоцзы. (В правление монгольской династии Юань «Канон» был признан еретическим сочинением и сожжен.)
Во многом восприятие буддизма как одного из направлений даосизма объяснялось деятельностью — точнее, творческими установками — первых переводчиков индийских сутр на китайский язык. Мало того, что, по замечанию Е. А. Торчинова, «каждый монах-переводчик переводил то, чем располагал, и на основании этих фрагментарных и эпизодических переводов и компиляций первые китайские буддисты были вынуждены формировать свое представление о буддизме как целом»; немаловажным являлось и то обстоятельство, что в китайской иероглифической письменности иероглифы передают не произношение, а смысл слова, из-за чего переводчики сталкивались с серьезными трудностями при передаче индийских понятий. Ситуация усугублялась еще и тем, что в китайской традиции уже существовал понятийный аппарат, разработанный конфуцианством и даосизмом, и, особенно на первых порах, переводчики пользовались этим аппаратом для объяснения буддийских терминов. По этой причине понятие «бодхи» (просветление) переводилось как «Дао», понятие «нирвана» — как «увэй» (недеяние), понятие «архат» (святой, достигший низшей ступени просветления) — как «сяньжэнь» (бессмертный);[78] по сообщению английского синолога Дж. Нидэма, даже индийское представление о четырех первоэлементах (земля, огонь, вода, ветер) было перетолковано как представление об усин — пяти первоэлементах (земля, вода, огонь, металл, дерево). В результате подобных переводческих «вольностей» буддийские тексты приобретали немалое сходство с даосскими трактатами.[79]
Начало систематическому переводу буддийских текстов, причем не только сутр (притч — жизнеописаний Будды), но и шастр (философских сочинений), положила во II веке школа монаха Ань Шигао, выходца из Парфии. Эта школа опиралась в переводе именно на метод «подстановки», который нередко приводил к значительной терминологической путанице. В V веке был предложен метод «подбора значений» (гэ-и), который заключался в создании неологизмов по аналогии с санскритскими терминами: например, термин «сансара» отныне переводился как «лунь хуэй» (лунь — колесо, хунь — вращение). Также прибегали к транскрибированию санскритских слов, благодаря чему, к примеру, слово «бодхисаттва» превратилось на китайской почве в «путисадо», сокращенно «пуса». Этим методом пользовалась школа монаха Кумарадживы, переводы которой со временем получили статус канонических. В полном соответствии с китайским мировоззрением этот канон был признан не подлежащим изменениям, и в итоге намного более точные переводы знаменитого Сюаньцзана (VII в.), одного из героев романа «Путешествие на Запад», оказались невостребованными.
Из двух основных направлений буддизма — Хинаяны и Махаяны — в Китае «прижилась» и затем распространилась на другие страны Дальнего Востока именно Махаяна. Принципиальное различие между двумя этими направлениями заключается в том, что Хинаяна («Малая колесница», иначе Тхеравада — «Путь старших») учит о возможности достижения просветления только для монахов, избавившихся от оков сансары собственными усилиями (архатов); Махаяна же («Большая колесница») утверждает, что просветление доступно любому человеку, не только монаху, но и мирянину, смысл жизни которого — благими поступками достичь состояния бодхисаттвы. В отличие от архатов, уходящих в нирвану, бодхисаттвы остаются среди людей, чтобы помочь другим обрести спасение, «взойти на Большую колесницу». По замечанию Л. С. Васильева, «если в Хинаяне главной целью каждого верующего было приблизиться к состоянию будды индивидуально (так сказать, каждый сам себе будда), то Махаяна ввела в обиход представление о бодхисаттве, от которого до будды, до спасения, лишь один последний шаг. Тому, кто достиг состояния бодхисаттвы, спасение практически обеспечено. Однако бодхисаттвы остаются в этом своем статусе и не погружаются в нирвану, не делают последнего шага к своему спасению. Это объясняется их альтруистическими побуждениями». Хинаяна требует отречения от мира, Махаяна же учит, что в этом нет необходимости, достаточно просто верить в возможность спасения. Вероятно, именно возможность «спасения для всех» привлекла первых китайских буддистов в Махаяне, поскольку она вполне согласовывалась с конфуцианским идеалом «совершенномудрого» и даосскими поисками бессмертия, то есть соответствовала устоявшемуся мировоззрению.
Впрочем, Хинаяна тоже пользовалась в Китае определенной популярностью, тем более что по хронологии разделение «изначального» буддизма на Хинаяну и Махаяну и проникновение учения Будды в Китай приблизительно совпадали. Среди первых переведенных буддийских текстов имелось достаточное количество «хинаянистских», в результате чего китайский буддизм, окончательно оформившись, приобрел — если рассуждать исключительно в рамках доктрины этого вероучения — «совокупный» характер с сильным уклоном в Махаяну.
В своем первоначальном виде буддизм на китайской почве просуществовал недолго, причем «китаизации» подверглась как теоретическая, так и практическая его сторона. Как писал Е. А. Торчинов, «в китайском обществе не было никаких аналогов института монашества, поэтому буддийские монахи обвинялись в нарушении не только основополагающих норм культуры и морали, но и вселенского, универсального порядка. Придерживаясь принципа безбрачия и меняя при постриге имя, монах, с китайской точки зрения, отрекался от своих предков, отказываясь от служения им и от продолжения рода. Это считалось аморальным деянием. Кроме того, поскольку само существование космоса обусловлено соединением полярных принципов Инь и Ян, их „браком“, а буддизм призывает к безбрачию, следовательно, он выступает против должного миропорядка и достоин осуждения.
Буддийский монашеский устав требовал от монаха полного отказа от собственности и проживания за счет милостыни, что было вполне естественным в индийских условиях. В Китае это давало повод для резких обвинений членов сангхи (монашеской общины. —
Бодхисаттва. Роспись на шелке (VIII в.).
Кроме того, в Китае сложилась концепция сакрального характера власти императора. Император рассматривался не только как самовластный повелитель своих подданных, но и как космократор, миродержец, управляющий силами вселенной и осуществляющий упорядочивающее воздействие на весь мир посредством присущей ему Благодати — Дэ. Китайское государство, персонифицированное в особе монарха, требовало полного подчинения ему буддийской сангхи: никаких независимых от государства общин или иных объединений в Китае не было.
Подобное требование встретило на первых порах определенное противодействие со стороны монашества. Знаменитый буддийский апологет Хуэй-юань (344–416 гг.), создавший большую монастырскую общину на горе Лушань и впервые введший в Китае культ будды Амитабхи, в своем сочинении „Монах не должен почитать императора“, соглашаясь с традиционным пониманием императорской власти, утверждал, что монах по своему положению стоит выше императора, ибо все силы последнего „от мира сего“ и укоренены в сансаре, тогда как монах стремится к освобождению от сансары и реализации своей природы Будды, а следовательно, он „надмирен“ и неподвластен монарху-миродержцу.
Тем не менее в конечном счете сангха в Китае оказалась полностью подконтрольной государству, регламентировавшему все стороны ее деятельности, включая признание того или иного человека монашествующим (иногда для этого даже требовался экзамен на знание основных сутр) и регулирование численности монашества».
Третье основное направление буддизма — Ваджраяна («Алмазная колесница»), или тантрический буддизм, — осталось в Китае практически неизвестным, во всяком случае, не получило широкого распространения, несмотря на перевод в XI столетии основных тантрических текстов. При этом нельзя не заметить того влияния, какое тантрический буддизм оказал на иконографию буддизма китайского — и не только буддизма. Мифология Ваджраяны включает множество сюжетов, связанных с полулегендарными персонажами — великими гуру (духовными наставниками), основателями монастырей и т. д. В этом Ваджраяна близка даосизму с его культом бессмертных, поэтому на поздних изображениях даосских святых нередко встречаются тантрические символы и эмблемы.
Успешная «акклиматизация» буддизма в Китае, по словам В. В. Малявина, объясняется тем, что «индийская религия принесла в Срединную империю не просто те или иные идеи и образы, а духовный опыт, в котором абсолютное знание сливается с безграничной любовью. Буддизм предложил китайцам сразу высшую истину (цзун чжи) и незыблемое основание моральной жизни. Более того, буддийский идеал представал не только аналогом, но и альтернативой китайской мудрости. В лоне цивилизации, воздвигнутой на принципе иерархии и вообще не знавшей идеи абсолютного равенства людей, буддизм довольно скоро освободился от присущей ему поначалу идеи иерархии святости. Внутри культуры, которая акцентировала рациональный самоконтроль в ритуале и не требовала заполнять верой предписываемую ею „почтительную равноудаленность“ людей от богов, буддизм утверждал неистовство веры — вплоть до религиозных самоубийств. Важнейшие достижения китайского буддизма — это, без сомнения, доктрины „внезапного просветления“ и „поминания Будды“ (см. ниже о буддийских сектах. — Ред.). Перед нами сугубо китайские формы буддизма, однако исконно китайская традиция ничего подобного не знала. Надо признать, что движущим импульсом „китаизации“ буддизма были силы не только и даже не столько взаимного притяжения, сколько взаимного отталкивания и что иностранная вера была в той мере китайской, в какой она была как бы негативным слепком китайской традиции, своего рода китайским отрицанием китайского. Распространение буддизма привело к переоценке китайской традиции в свете противостояния „явленного“ и „сокровенного“ смысла последней: отличие буддизма от китайских учений, все очевидные признаки его чужеземного происхождения стали выдаваться китайскими буддистами за достоверные свидетельства его глубинного родства с китайской мудростью». В итоге в Китае сложилась система трех учений, или трех религий (сань цзяо), в которой все принципиальные различия между конфуцианством, даосизмом и буддизмом уже истолковывались как признаки их «глубинного» единства.