– производя такие блага, государство исходит не столько из представлений об общественных потребностях, которые можно выявить с помощью социологических опросов, сколько из представлений об общественных потребностях, существующих во властных элитах;
– эти блага и потребности следует в качестве самостоятельных переменных учитывать в моделях равновесия.
Не могу не отметить, что призыв сблизить экономическую теорию с реальностью отнюдь не является для А. Рубинштейна минутным порывом. Еще в 2000 г. он и Р. Гринберг предложили при построении теоретических моделей учитывать нестабильность индивидуальных предпочтений и функций полезности, а также рассматривать равновесие как нетипичное состояние [Гринберг, Рубинштейн, 2000] – предложения, вызывающие у меня чувство глубокой симпатии к их авторам.
Причины, по которым либертарианцы устойчиво отказывают в праве на существование подчас очевидным неиндивидуализируемым потребностям и не менее очевидным последствиям их существования, до конца непонятны. Возможно, методологический индивидуализм пробуждает в них бескомпромиссность в стиле ибсеновского Брандта ("Девиз мой: все иль ничего!"). Возможно, срабатывают принципы рационального поведения, так как признание реальности этих потребностей значительно усложняет жизнь теоретика. Возможно, действуют иные причины. Бог весть. Но, каковы бы ни были обстоятельства попадания упомянутых выше позиций в слепое пятно либертарианских экономических воззрений, наличие такого пятна делает интеллектуальные усилия Рубинштейна позитивными не только с офтальмологической, но и моральной, педагогической и просветительской точек зрения.
Разделяя позиции Рубинштейна, я, несмотря на опасность прослыть брюзгой и экономофобом, вынужден высказать возражение, касающееся методологии доказательства им своей правоты. Основная вызывающая возражение особенность аргументации Рубинштейна – почти исключительное апеллирование к теориям, которые в терминологии Р. Мертона относятся к "общим теориям" или, скорее, к ним, чем к теориям "среднего уровня", при явном недоиспользовании арсенала последних [Мертон, 2006, с. 64–104].
В самом деле, Рубинштейн активно ссылается на мнения философов, социологов-теоретиков, лингвиста Ф. де Соссюра и, разумеется, теоретиков-экономистов. Но почему-то оставляет без внимания наработки тех наук, где его взгляды на методологический индивидуализм, и в частности на потребности социальных групп, а также на специфику принятия решений формальными институтами, считаются эмпирически достоверными и активно используются в теории. Я имею в виду исследования в социальной и политической психологии и социологии, культурологии, политологии и в целом анализ социума в неоинституциональной парадигме.
Впрочем, поиск союзников по взглядам – дело в данном случае далеко не самое важное. Куда важнее методология исследования. Проблема в том, что дискуссия о методологическом индивидуализме на уровне общих теорий, сколь бы тонкой она ни была, имеет свои познавательные границы. Такая дискуссия может привести к уточнению существующих и появлению новых теоретических конструкций, но адекватного ответа на вопрос о реалистичности (а значит, и о пригодности для научных целей) методологического индивидуализма дать не может. Для этого нужна работа с теориями среднего уровня и эмпирическими данными, на которых эти теории основываются. Отсутствие такой работы превращает развернутое Рубинштейном обсуждение в столкновение "слова против слова", где критерием научности оказывается не реалистичность концептов, а их удобство для совершенствования парадигмы равновесия и соответствие либеральным ценностям.
Почему Рубинштейн перевел дискуссию из сферы эмпирики и теорий среднего уровня в горние области общих теорий, мне столь же непонятно, как и упорство либертарианцев в деле защиты методологического индивидуализма. Может быть, он решил поговорить с оппонентами на свойственном им языке конструкций, не обезображенных связью с реальностью. Может быть, сказалась принадлежность самого Рубинштейна к цеху экономистов, не склонных без особой необходимости погружаться в бренную повседневность реализма, в особенности ту, что изучается другими научными дисциплинами. Но так или иначе, а аргументов, отсылающих к эмпирике, в статье Рубинштейна я заметил только два. И похоже, оба они используются им не столько для анализа реальности, сколько для того, чтобы по-джентельменски гуманно оправдать упорство своих оппонентов.
Первая отсылка такова. Приводя относящиеся к 1950-м гг. высказывания Самуэльсона и Масгрейва об отсутствии "мистического коллективного разума" и о неспособности группы выражать свои чувства, потому что группа "как таковая" не может говорить, Рубинштейн называет их "типичными для двадцатого столетия" "простыми аргументами" [Рубинштейн, 2012, с. 17] и подчеркивает, что сейчас "время простых аргументов прошло", потому что "в условиях усложнения связей между людьми сами институты генерируют специфические интересы отдельных общностей индивидуумов и общества в целом" [Рубинштейн, 2012, с. 17].
Эмпириогуманизм Рубинштейна по отношению к поборникам методологического индивидуализма, как и любые другие формы гуманизма, безусловно заслуживает уважения, но выглядит не очень убедительно. Потому что тезис об усложнении связей неизбежно рождает вопросы: а когда, собственно, такое усложнение произошло или где в истории человечества отыскать период, когда этой сложности не было, то есть когда существовали только интересы индивидов?
То, что XXI в. по сложности связей столь сильно отличается от XX в., чтобы в 2000–2012 гг. самостоятельные интересы групп появились, а в 1950-е гг. еще не существовали, позволяя, не греша против реальности бытия, отстаивать методологический индивидуализм, представляется сомнительным. Значит, искомая простота связей и соответствующее ей отсутствие неин диви дуализируемых потребностей должны были существовать раньше. Но когда? Не ясно. Впрочем, судя по литературе, групповые интересы, не сводимые к интересам входящих в них индивидов, явно наблюдались уже во времена вождения Моисеем евреев по Синайской пустыне (то есть примерно в XIII в. до н. э.).
Про примитивные племена ничего не знаю, но думаю, что интересы племени на самых ранних этапах развития человечества тоже несколько отличались от интересов каждого отдельного члена племени. Такая же ситуация просматривается и у стадных животных. Иными словами, не будет ошибкой сказать, что в условиях сколько-нибудь стабильного человеческого сообщества собственные интересы группы существовали всегда. А если так, то теории, построенные на принципе методологического индивидуализма, то есть на принципе, заведомо не соответствующем реальности, вряд ли следует именовать теориями. Куда справедливее (хотя и обиднее) было бы называть их идеологическими аналогами теоретических моделей.
Второе обращение к эмпирике касается "тренда" в общественном выборе: "…если в недавнем прошлом доминировала концепция "благожелательного государства", активность которого направлена на реализацию действительно общественных интересов, то к концу XX в. все большую роль начинает играть тезис о смещении общественного выбора и связанных с ним политических решений в сторону интересов правящих элит" [Рубинштейн, 2012, с. 25]. Здесь Рубинштейн ссылается на Дж. Стиглера и Ж.-Ж. Лаффона. В этой опосредованной теоретическими построениями апелляции к эмпирике, как и в предыдущем случае, ощущается гуманистическая установка Рубинштейна. В самом деле, заявить, что сторонники методологического индивидуализма основываются на неадекватных предпосылках, куда менее вежливо, чем сказать, что присутствие на рынке государства со своими специфическими интересами стало заметным лишь к концу XX в., а до этого оно в своей благожелательности так сливалось с общественными интересами, что методологические индивидуалисты имели полное теоретическое право им пренебречь. Но эта апелляция к реальности, так же как и первая, критики не выдерживает. Достаточно сравнить государство Средних веков с современной демократией или демократическую систему до и после введения всеобщего избирательного права, чтобы уловить, в каком направлении смещаются политические решения – в сторону общественных интересов или интересов элит.
Мои сожаления о том, что Рубинштейн отдал предпочтение общим теориям в ущерб теориям среднего уровня, порождены не только ослаблением аргументированности его позиций. Еще одна причина в том, что теоретизация проблемы, решение которой находится в области эмпирики, провоцирует Рубинштейна на создание довольно странных концептов. Я имею в виду противопоставление "нормативных" интересов социальных целостностей (в частности, государства) "позитивистским" интересам индивидов. Суть различия между ними состоит, по Рубинштейну, в том, что "в отличие от индивидуальных интересов, которые теория рассматривает в качестве того, что есть, интерес группы формулируется в терминах что должно быть" [Рубинштейн, 2012, с. 24]. При большем внимании к эмпирике, прекрасный экономист Рубинштейн наверняка принял бы во внимание, что любой покупатель и продавец, вне зависимости от того, представляет он свои личные интересы или интересы некоторой социальной общности, выходит на рынок, стремясь к тому, "что должно быть" с его личной или групповой точки зрения. Собственно говоря, это должное лежит в основе любой функции полезности. Так что разница между рыночной активностью индивида и государства состоит не в различиях между позитивистской и нормативной природой действия (если, конечно, под нормативностью понимать модус долженствования и не более того), а в том, что, взаимодействуя с обычным (частным) продавцом, покупатель самостоятельно принимает решение "покупать/ не покупать", а общаясь с государством по поводу опекаемых благ, покупатель в большинстве случаев подчиняется решению "других". Но подчиняется только в том случае, если считает "других" легитимными. В противном случае предлагаемая продукция отвергается с помощью демонстраций, забастовок, бунтов, революций или (наиболее мягкий вариант, характерный для устойчивых демократий) замены "других" другими "другими" путем перевыборов – в срок или досрочных.
Теперь, воспользовавшись тем, что Рубинштейн оставил в стороне "философские и идеологические аспекты социального либерализма" [Рубинштейн, 2012, с. 15], поговорю именно о них. Помимо прочего, к этому меня подтолкнула тональность последнего раздела статьи Рубинштейна, в котором он излагает свои мировоззренческие позиции. Там Рубинштейн сообщает своим оппонентам, что, не будучи сторонником рыночного фундаментализма, он в то же время вовсе не является коммунистом, а занимает правоцентристскую позицию; что социальный либерализм не отрицает приоритет интересов личности и индивидуальных свобод, что экономическая методология социального либерализма является рыночной конструкцией. Все правильно. Но тон этого раздела напомнил мне извинения почтеннейшего помещика Егора Ильича Ростанева перед Фомой Фомичем Опискиным из "Села Степанчиково" Ф. Достоевского и вызвал эмоции, какие, наверно, и должно вызывать чтение этого произведения, а именно – "какого черта"?
В самом деле, что заставляет социального либерала Рубинштейна оправдываться за свою позицию перед либертарианцами, обеспокоенными тем, что "предлагаемая "начинка" социального либерализма может стать удобным идеологическим прикрытием для тех, кто стремятся навязать обществу свои представления о благополучии" [Рубинштейн, 2012, с. 31]? Прежде чем ответить на этот вопрос, попробуем понять:
– справедлива ли латентно присутствующая в этом беспокойстве претензия либертарианцев на идейное лидерство в обеспечении индивидуальных свобод по сравнению с социальным либерализмом;
– какое место занимают социальный либерализм и либертарианство в современной политике?
Начну с того, что на уровне декларируемых принципов организации "идеального" общества отношение к индивидуальной свободе в либертарианстве, классическом либерализме и социальном либерализме одинаково. Сторонники всех этих разновидностей либерализма хотят видеть общество основанным на максимально возможной свободе индивидов и полагают единственным естественным ограничителем этой свободы свободу другого. Как пишет упоминавшийся выше Боуз, "либертарианство – это убеждение в том, что каждый человек имеет право жить так, как захочет, если уважает права других" [Боуз, 2004, с. 2].
Практически то же самое говорил более умеренный ("классический") либерал фон Хайек: "… наилучшим условием для достижения наших целей является свобода каждого использовать свои знания для достижения собственных целей, ограничиваемая только правилами справедливого поведения" [Хайек, 2006, с. 73]. А один из самых блестящих русских социальных либералов П. Струве значительно раньше и того и другого утверждал, что, "социальный либерализм, если он как мировоззрение верен себе, должен всегда придерживаться принципа индивидуальной свободы как высшего основоположения политики" [Струве, 1999].
В этом отношении все виды либерализма отличаются от любых тоталитарных (коллективистских) доктрин, которые в качестве базового принципа организации общества утверждают не индивидуальную свободу, а подчинение индивида интересам социальной целостности (общества/государства). Вот, для примера, высказывания четырех практиков – строителей тоталитарных обществ, достаточно ярко передающие пафос тоталитарного коллективизма и его отличие от либерализма.
Советский коммунизм. "Краеугольный камень анархизма – личность> освобождение которой, по его мнению, является главным условием освобождения массы, коллектива… ввиду чего его лозунг: "Все для личности". Краеугольным же камнем марксизма является масса, освобождение которой, по его мнению, является главным условием освобождения личности… ввиду чего его лозунг: "Все для массы" [Сталин, 1946, с. 296]. "Пролетарское принуждение во всех своих формах, начиная от расстрелов и кончая трудовой повинностью, является, как парадоксально это ни звучит, методом выработки коммунистического человечества из человеческого материала капиталистической эпохи" [Бухарин, 1990, с. 198].
Германский национал-социализм. "Большей частью масса не знает, что ей делать с либеральными свободами, и даже чувствует себя при этом покинутой… Преданность, верность, готовность к самопожертвованию, умение молчать – вот добродетели, которые очень нужны великому народу" [А. Гитлер, "Моя борьба"]; поскольку данный текст признан экстремистским, я не привожу данные, облегчающие его поиск).
Итальянский фашизм. "Фашизм признает индивида, поскольку он совпадает с государством, представляющим универсальное сознание и волю человека в его историческом существовании. Фашизм против классического либерализма… Либерализм отрицал государство в интересах отдельного индивида; фашизм утверждает государство, как истинную реальность индивида… для фашиста все в государстве, и ничто человеческое или духовное не существует и тем более не имеет ценности вне государства" [Муссолини].
Похоже ли это хоть сколько-нибудь на доктрину социального либерализма? Прямо скажем, не очень. Так что в области принципов основанием для тревоги либертарианцев по поводу "близости тезиса о существовании интересов общества как целого к недемократическим социально-экономическим системам" [Рубинштейн, 2012, с. 31] могут служить разве что конструкции типа "в конечном счете это способно привести к…": "Логика полного равенства возможностей вполне может привести к решению, описанному в рассказе Курта Воннегута "Гаррисон Бержерон", где красивых уродуют шрамами, грациозных заковывают в кандалы, а умных постоянно сбивают с мысли звуковыми помехами" [Боуз, 2004, с. 70–71].