Сегодня нередко звучат лозунги типа "О, спорт, ты – мир!" и "О, спорт, ты – жизнь!", выступающие явными продуктами не столько образного мышления, сколько социального мифотворчества. На повестку дня выходит обсуждение глобальных моделей спорта. С большим отрывом в этом смысле лидирует футбол. Ненамного отстают от него единоборства. Спорт в целом, конкретные виды спорта, в частности, все больше и чаще позиционируются как самодовлеющие и самодостаточные социальные миры, обособленные системно организованные сообщества, живущие по своим специфическим профессиональным законам, относительно независимо от социально-политических, национальных, конфессиональных особенностей среды их существования.
Можно ли в свете подобного идеологического позиционирования спорта вообще рассуждать о механизме религиозно-мифологической эволюции современного "большого спорта"? Совершенно прав Е. Ф. Солопов (2013), утверждая, что "религиозное сознание может постепенно ослабляться лишь по мере действительного разрешения противоречий между человеком и обществом, свободой и необходимостью". Соответственно, религиозное сознание может, и будет усиливаться по мере роста иллюзорности, декларативности разрешения указанных противоречий. Тем более, религиозное сознание должно, по определению, усиливаться в сфере, специально созданной в качестве своеобразного компенсаторного механизма, отвлекающего от проблем и забот производственно-бытовой повседневной жизни.
Спорт в современных условиях, как и в древности, является областью, основой сосредоточения и выражения единства социального сообщества, его всеобщности, целостности, то есть сферой жизнедеятельности и силой, способной творить миф. А по выражению Ф. Х. Кессиди, "никакая критика не может поколебать могущество мифа, пока он остается живым мифом – живым выражением коллективных представлений, стремлений и мечтаний". Поэтому, когда Солопов (вслед за Кессиди) отмечает в первую очередь не познавательную, а социально-практическую функцию мифологии, состоящую в "оправдании определенных установлений, санкционировании определенного сознания и поведения", мы не наблюдаем существенных причин, мешающих применить эту идею и по отношению к религиозной и светской мифологии современного спорта.
Другой вопрос в том, что призвано оправдывать и санкционировать современный спорт, какая роль ему уготована в культурно-цивилизационном процессе? Представляется, что ответ на этот крайне сложный вопрос немыслим и неприемлем без более детального анализа логики сущностных взаимоотношений спорта с религией (церковью), политикой (государством), искусством.
Верное отражение религиозно-политической сущности и перспектив развития гуманистического учения эпохи Возрождения в Новой и Новейшей истории, в том числе и в сфере телесно-двигательных практик, требует, на наш взгляд, сравнить различные подходы к определению понятий религии и церкви. Также требуется рассмотреть церковь как религиозно-политический институт, соотносимый со спортом как внецерковным религиозно-политическим институтом. Основой для сравнительного анализа выступает обширный теоретический и фактический материал. Этот материал свидетельствует о том, что современный спорт на всем протяжении исторической эволюции и в современных условиях демонстрирует признаки, характерные для религиозно-политического института. Развернем и проверим данное утверждение посредством логики анализа понятий.
Религия. Сложность, комплексность этого общественного образования требует различных отправных точек в его изучении, различных ракурсов рассмотрения. Разные подходы не исключают, а предполагают, дополняют, обогащают друг друга. Не следует противопоставлять их, учитывая связь каждого со своим конкретным контекстом. Иначе мы обрекаем на выхолащивание и упрощение даже тот подход, на котором останавливаемся и который обосновываем, может быть, в ущерб всем остальным.
Традиционным в нашей литературе является гносеологический аспект анализа религии, который предполагает ее характеристику как специфической формы общественного сознания, как фантастического отражения и воспроизведения в сознании человека реальных общественных отношений. Необходимость такой трактовки религии вытекала из задач полемики с мистиками, идеалистами, рассматривавшими религию как "слияние с абсолютом", "продукт божественного откровения" и т. д. Религия есть фантастическое, иллюзорное отражение в головах людей их реального бытия. Это положение не утратило своей актуальности и в современных условиях, условиях утонченного идеологического поединка. За примером далеко ходить не нужно. В книге кандидата богословия, протоиерея Александра Меня "Истоки религии" (1981) читаем следующее: "Да, религия есть преломление Бытия в сознании людей, но весь вопрос в том, как понимать само это Бытие. Материализм сводит его к неразумной природе, религия же видит в его основе сокровенную Божественную Сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности".
Это не просто спор религиозного философа с материализмом. Вся сущность в том, что религиозный философ берет марксистский по-видимости тезис, интерпретирует его идеалистически и противопоставляет какому-то извращенному, механистическому материализму.
Между тем, несомненно, имея полное право на существование, подобное рассмотрение религии только лишь в качестве специфической формы сознания сильно обедняет, ограничивает понимание этого сложного, комплексного феномена общественной жизни.
Диалектическим снятием гносеологического является общесоциологический или структурно-функциональный подход к религии как к сложному идеологическому комплексу, включающему религиозное сознание, соответствующие отношения и деятельность, а также религиозные учреждения и организации с их штатом, материальным обеспечением, социальной базой. Подобный взгляд на религию не нов. В идеалистической интерпретации он содержится в философии религии Г. Гегеля, в логике антропологического атеизма истолкован Л. Фейербахом, материалистически развит К. Марксом. Широко была представлена эта точка зрения и в нашей отечественной литературе такими авторами, как С. А. Токарев, Д. М. Угринович и др.
Своеобразным объединением онтологического, аксиологического и иных подходов можно считать определение религии указанием на то, какая именно часть или область общественной жизни должна считаться религиозной. При таком подходе, учитывая глубокое проникновение религии в производство и быт, в политику и искусство, в личное и общественное, возможны самые расширенные толкования понятия религии.
Эмиль Дюркгейм, например, определяет религию как систему верований и действий, относящихся к священным предметам, то есть таким вещам, которые символизируют единство и целостность моральной общины, называемой церковью.
По мнению Бертрана Рассела, религия – "это не только вера и церковь, но и личная жизнь верующих". На наш взгляд, подобный подход малопродуктивен для определения понятия религии, хотя и может играть подчиненную, вспомогательную роль.
Во-первых, определить, что подлежит, а что не подлежит религиозному освящению, можно только конкретно, ибо все изменяется. Вчера еще священная, родовая традиция завтра может оказаться объектом нападок со стороны развившейся жреческой организации и со временем перестать быть священной. То, что чтит один народ, может осквернить другой.
Во-вторых, жизнь любого человека, как и существование общественного организма, несмотря на внутреннюю противоречивость и саморазорванность, а может быть, именно благодаря им, протекает в виде некой целостности, системности. В таких условиях отделение религиозного от нерелигиозного представляется нам довольно сложным, относительным. Религиозный человек или общество могут быть более или менее религиозными, но они не могут быть религиозными частями. Не может быть такого общества, в котором при атеистической морали искусство или, скажем, политика религиозны. Вряд ли встретится такой человек, который религиозен в общении с одними и атеист – с другими. Другое дело, что есть официальная и неофициальная стороны жизни общества и отдельного человека, есть искренность и лицемерие, формальное и фактическое, тайное и явное.
В нашем исследовании мы не можем ограничиться указанными тремя подходами к определению понятия "религия". Не можем хотя бы потому, что, даже исходя из них всех вместе взятых, затруднительно выделить системную сущность религии и религиозного. Поэтому, используя эти три подхода в качестве производных, мы за основу примем системный подход, позволяющий выделять религию как специфический тип мировоззрения. Системный подход заставляет взглянуть на религию как на сферу деятельности и отношений, основанную на вере в сверхъестественное и на вере в могущество сверхъестественного воздействия уже в мире нашего естественного природно-социального бытия.
Выделение системообразующего интегративного фактора религии, на наш взгляд, позволяет говорить о единстве системного и сущностного анализа с выходом на генетическое определение религии.
Анализ роли и места церкви в политической организации общества немыслим без предварительного выделения и определения ряда основных политических категорий в их взаимосвязи и подчиненности. Политическая общественная подсистема включает:
1. Политическую структуру или совокупность политических отношений.
2. Политическое сознание, то есть совокупность представлений о политической власти и о процессе политической эволюции общества.
3. Политическую организацию общества.
Понятие политической организации общества требует особого внимания потому, что в нашей литературе встречаются разночтения на предмет сосуществования, объема и содержания понятий "политическая организация общества" и "политическая система". Сказанное в большей степени касается последнего понятия, поэтому мы с него и начнем.
Бесспорно, что понятие "политическая система" вводилось для того, чтобы отразить системное качество политической жизни. В самом развернутом виде оно представлено и обосновано в работах Ф. М. Бурлацкого, который включает в политическую систему институты, политические отношения и правовые нормы. В таком виде актуальность категории "политическая система" вызывает серьезные возражения, поскольку системное качество политической жизни общества фиксирует категория "политическая надстройка", совокупность институтов и учреждений охватывается понятием "политическая организация общества", политическая структура (или политические отношения) находит отражение в понятии политики, а политические и правовые нормы – это продукты политического и правового сознания.
Не рассматривая промежуточные варианты, отметим, что есть другая точка зрения на понятие "политическая система", которая по объему отождествляет его с понятием "политическая организация общества".
Целесообразность введения двух различных категорий для отражения одного и того же явления общественной жизни можно объяснить различными исследовательскими задачами (по аналогии с базисом и производственными отношениями). Например, почему бы не представить дело таким образом, что понятие политической организации общества характеризует совокупность политических институтов, организаций, учреждений с точки зрения их происхождения в процессе стабилизации определенных политических отношений и норм? Такой подход может быть назван генетическим или сущностным.
С другой стороны, категория "политическая система" призвана констатировать, скажем, системную взаимосвязь и подчиненность тех же самых политических институтов, организаций, учреждений, общий способ их организации и функционирования в рамках одной системы. Именно такой подход, на наш взгляд, практикует В. В. Мшвениерадзе (1981). Он пишет, что политическая система представляет собой "определенный способ организации и функционирования институтов власти, которые регулируют в обществе отношение классов, социальных групп и партий…".
Для нас важны оба указанных подхода. Но, несмотря на это обстоятельство, у автора созрело решение ограничиться одним понятием "политическая организация общества", учитывая многообразие трактовки категории "политическая система".
Итак, политическая организация общества. Говоря об элементах, входящих в объем данного понятия, можно рассматривать их с двух сторон: системной и сущностной. Здесь речь идет об авторах, предлагающих два подхода к определению одного понятия и не считающих целесообразным для этого вводить какое-либо понятие типа "политической системы". Мы целиком и полностью солидарны с этой точкой зрения.
С точки зрения системного анализа, политическая организация общества – это частично системно оформленная совокупность политических институтов, организаций и учреждений в той или иной степени влияющих на существование государственной власти. По мнению В. И. Разина (1967), "политическая организация общества данной страны есть совокупность организаций и учреждений, выражающих и защищающих интересы составляющих данное общество классов и наций". Системный подход вскрывает функциональное назначение политической организации общества, как то: влияние на государственную власть с целью защиты группового или классового интереса.
Системное рассмотрение предполагает выделение нескольких уровней политической организации общества. Низший уровень – это политико-организационное оформление какого-либо учреждения. Политическую организацию общества высшего уровня можно определить как совокупность международных политических организаций, блоков, объединений. Наконец, средний уровень характеризует политическую организацию в масштабе страны.
Отдельно хотим остановиться на интерпретации терминов "институт", "организация", "учреждение". В принципе трудно выявить существенную разницу между этими понятиями. Но сообразуясь с целями и задачами, а также с общей логикой данной работы, мы предлагаем условно отделять их друг от друга. Под институтом (в рассматриваемом политическом смысле этого слова) мы будем понимать политическую организацию, которая, уже существуя, получила государственное признание, так сказать, право на узаконенное политическое существование постфактум. В качестве учреждения предполагается понимать любой созданный, учрежденный, санкционированный самой государственной властью орган.
Рассмотрим сущностный подход к определению категории "политическая организация общества". Продуктивность и ценность данного подхода, на наш взгляд, заключается в том, что он одновременно имеет в виду и политическую структуру, определенное качество и устойчивость которой зафиксированы в политической организации общества.
Разрабатывая сущностный подход к определению понятия "политическая организация общества", В. И. Разин (1967) пишет: "Политические отношения меняются в зависимости от уровня развития общества, от соотношения классовых сил и так далее, но в какой-то отрезок времени они являются более или менее устойчивыми, как-то организованы. Эта организация, в которой закрепляется момент устойчивости в развитии политических отношений, и является политической организацией общества".
Таким образом, сущностный подход позволяет выявить генетическую связь политической организации общества с политической структурой, определить политическую организацию общества не саму по себе (как относительно замкнутую целостность), а как часть политической надстройки вообще, то есть позволяет исследовать политическую организацию общества исторически.
Единство системного и сущностного анализа, т. е. единство рассмотрения объекта в устойчивости и в развитии, в статике и в динамике, во внутренней целостности и во внешних связях, на наш взгляд, дает возможность диалектического изучения политических организаций, учреждений, институтов. Какие же организации, учреждения, институты следует считать политическими? В чем состоит то интегративное свойство, качество, которое позволяет отделить политическое от неполитического? Для ответа на поставленный вопрос необходимо прежде всего определить само понятие политики.
В философских работах советских исследователей политика изучается как определенная система общественных отношений, то есть с точки зрения ее сущности, а также в плане ее функционирования как специфического явления общественной жизни. Сущностный подход характеризует качественное своеобразие, функциональный подход – основные направления и области приложения политической деятельности. Однако уже относительно давно все больше утверждается синтетический подход, объединяющий сущностное и функциональное определение политики. Например, "Философский словарь" (1986) дает такую интерпретацию: "Политика – деятельность, связанная с отношениями между классами, нациями и другими социальными группами, ядром которой является завоевание, удержание и использование государственной власти".
На первый взгляд, теоретический прогресс очевиден: синтез двух подходов позволяет с разных сторон осветить явление. Но это верно только в том случае, если деятельность и отношение – это различные понятия, иначе мы имеем скрытую тавтологию. Для выяснения ситуации обратимся к определению предмета философии, изложенному в книге П. В. Алексеева (1983), где практическая деятельность рассматривается как один из комплексов взаимоотношений между материей и сознанием. Возьмем другой источник, на этот раз "Философский словарь", откуда мы почерпнули синтетическое определение политики. Здесь читаем, что деятельность в философии – "специфически-человеческий способ отношения к миру – "предметная деятельность"".
На основании приведенных аргументов мы склоняемся к тому, что термин "отношение" шире, чем понятие "деятельность". Поэтому в данном исследовании мы будем использовать сущностное определение политики как включающее в себя, предполагающее функциональное определении.
Что касается содержания понятия политики, то здесь возникает вопрос о том, считать ли государственную власть критерием политического отношения. Нам хотелось бы избежать как слишком широкого, так и слишком узкого подхода к данной проблеме. Как и многие уважаемые авторы, мы считаем, что государственная власть – это основной интегративный признак для всего политического, это самое существенное, но не единственное во всей совокупности политических отношений.
Итак, в качестве окончательного и установочного мы предпочитаем взять следующее определение В. И. Разина (1967): "…политика есть отношение между классами, нациями и государствами. Но классы, нации и государства соотносятся между собой не вообще, а через определенные организации и их органы".
Еще одним очень важным понятием, без анализа которого не удастся обойтись, является понятие политической власти. В нашей и зарубежной литературе понятие политической власти определяется очень многообразно. Поэтому вместо того, чтобы приводить самые разные точки зрения, мы предпочитаем проанализировать лишь одну целостную концепцию политической власти, но зато такую, которая в истории философии и политологии стала классической и базовой для всех последующих концепций. Речь идет о концепции политической власти Аристотеля, разработанной им в книге "Политика".