Сходным образом обстоит дело в индоевропейских языках. Общеиндоевропейский корень "bheu", к которому восходят в них слова со значением "быть", помимо этого значения имеет коннотации "рождаться", "возникать", "становиться", каковые, очевидно, предшествовали понятию "быть". Аналогичную эволюцию претерпело и происходящее от того же корня древнегреческое "physis" ("природа", "естество"): оно обозначало и рождение, рост и результат рождения, роста, так что Аристотель, отмечая в одном месте необходимость понимания "природы" как процесса, сравнивает ее с произношением краткого "у" в указанном слове как долгого звука.
В монотеистических религиях это оконечивание бытия во времени было закреплено в качестве догмы. В философии же оно было преодолено, а у Стагирита обосновано концепцией потенциальной бесконечности. Но с актуальной бесконечностью бытия дело обстояло сложнее; и это касается не только представления его в пространстве, что явствует из следующей картины, нарисованной Г. Г. Майоровым в связи с разбором данного вопроса применительно к античной философии: "Для греков понятие "бытие" всегда означало определенное бытие. Вряд ли был прав Гегель, приписывая Пармениду понятие о бытии как о "чистом", т. е. совершенно лишенном всякой определенности, бытии. Ведь недаром Парменид называл свое бытие ограниченным, т. е. определенным, имеющим предел (границу), а значит, и определенным. С другой стороны, источником и как бы резервуаром, из которого возникает всякое определенное бытие, греки считали нечто беспредельное или, лучше, неопределенное, в чем все определенности (включая противоположности) содержатся в потенциальном виде, не имея друг перед другом никаких преимуществ, а поэтому не придавая неопределенному никакой специфики. Таковы апейрон Анаксимандра, первоогонь стоиков, первоматерия Аристотеля (которая, согласно прямому указанию самого Аристотеля, не имеет собственного бытия). Таково же и Первоединое неоплатоников, которое не есть бытие именно в силу того, что не поддается никакой спецификации, никакому определению. Однако оно есть бытие, любое определенное бытие потенциально (постижение всего есть определение), но зато постижимо любое его развертывание, самоопределение, любой его конкретный модус. Раскрывается же оно как мир конкретно возможного - "нус", ум, сфера понятия - и как мир конкретно действительного - душа, мир природы" (51, 171).
Оконечивание бытия в познающем уме, будучи проецировано вовне, на объект познания, оборачивалось приписыванием ему начала - того, что древние греки называли "архэ". После многих метаморфоз это начало получило Плотиново истолкование как Единое, которое "есть не сущее, а родитель его", т. е. начало, которое, "переливаясь через край", посредством эманации производит сущее извечно и по естественной необходимости. Единое, выступая в качестве божественного начала, имеет, однако, своим антиподом противоположное в ценностном отношении начало, которое тоже не есть сущее, а по сути дела даже не начало, а конец, деградация бытия. Используя образ цитированного выше автора, можно сказать, что Единое - это тот резервуар, через край которого переливается всякое определенное бытие, с тем чтобы исчезнуть в противоположном ему резервуаре - в материи. Вместе с тем очевидно, что если "сущее" понимать не по-плотиновски, по так, как его привыкли понимать мы сами, то автор "Эннеад" окажется в полном смысле слова атеистом, а описываемая в этой книге эманация бытия буквально - переливанием из пустого в порожнее. Существовать для Плотина - значит быть доступным чувственным или умственным определениям. Единое же у него пребывает по ту сторону тех и других определений и доступно лишь интуитивному познанию в состоянии экстатического транса, или мистического восторга.
Доказательство наличия у сущего единого начала, "архэ" - основная задача универсальной науки Ибн-Сины. Ибо без установления его существования сущее обрекалось на такого рода безначалие, ан-архию, при котором наблюдаемая в нем регулярность и законосообразность явлений превращались в чистую видимость, "обычай", а место научного познания мира должна была занять вера во вмешательство сверхъестественных сил. Вместе с тем требования аподиктического знания, на котором и базируется универсальная наука, не позволяли выводить сущее из принципа, постигаемого через мистическую интуицию. Космос интересовал Ибн-Сину в данном случае не как предмет эстетического переживания, а как объект натурфилософии, и управляющее им начало должно было быть введено в цепь логических рассуждений и тем самым получить известное умственное определение. Единое Плотина как нечто не сущее, таким образом, превращалось в сущее, а именно в бытийно-необходимое-само-по-себе как основание "тварного", возможного мира и гарантию познаваемости управляющих им объективных законов. Первосущее лишалось надкосмического бытия, но оно и не растворялось в мире, так как в противном случае мир опять же окунался бы в пучину ан-архии. Первосущее Ибн-Сины и не пребывает в мире, и не внеположено ему.
То, что трактат аль-Фараби "Второе учение" до нас не дошел, не позволяет с достаточной уверенностью определить, в какой мере учение Абу-Али о сущем как таковом было оригинальным и в каком - развитием соответствующих взглядов Абу-Насра. В известном смысле перекликающимися с ним можно считать рассуждения последнего о том, что "истинное и сущее - синонимы" (62, 116) и что в экзистенциальных суждениях (в предложениях типа "человек существует") предиката нет для физика, занимающегося наблюдением над преходящими предметами, поскольку с точки зрения естествоиспытателя бытие вещи и есть сама вещь, но он имеется для логика, рассматривающего такие суждения как состоящие из двух связанных друг с другом частей и могущих быть поэтому истинными или ложными. В "Книге букв", кроме того, имеется указание на то, что сущее можно трактовать как нечто, имеющее степень (аль-Фараби ссылается при этом на греческий язык, где большая и меньшая степень бытия имеет два разных обозначения). Наконец, в той же работе предшественник Ибн-Сины подробно останавливается на понятиях "есть", "существует" и "существование", трудно передаваемых по-арабски по рассмотренным выше причинам (Абу-Наср здесь обращается к примерам, почерпнутым из языков фарси, согдийского, арамейского и древнегреческого). Поскольку для обозначения сущего арабоязычные философы использовали страдательное причастие от глагола "находить" (ср. русское "находящееся"), аль-Фараби особенно подчеркивает необходимость остерегаться придавать этому слову смысл, связанный со значением глагола, от которого оно производно. Однако в главном, ключевом учении, входящем в данную науку, - в учении о бытийно-возможном и бытийно-необходимом - Ибн-Сина, несомненно, следует за аль-Фараби.
Согласно Ибн-Сине, приписывание бытия предмету означает его утверждение, аффирмацию (исбат), т. е. доказательство наличия достаточного основания для его существования. Конечная цель всеобщей, универсальной науки и заключается в доказательстве существования такого основания для всего сущего. Взятое в целом, это доказательство опирается на положение о том, что бытие предицируется предметам по аналогии, т. е. что в одних предметах оно выражено интенсивнее, в других - слабее, а потому одни из них более истинны, другие - менее. Данное положение непосредственно связано с разбором понятий предшествующего и последующего.
Предшествование и следование, пишет Ибн-Сина, бывают по порядку, по природе, по достоинству, по времени, по сущности или по причинности. Предшествование по достоинству и по времени в объяснении не нуждается. Примерами предшествующего и последующего по порядку могут служить Куфа и Багдад или тело (как род), животное (как промежуточный класс тел) и человек (как вид); в зависимости от "точки отсчета" их последовательность может быть и такой, в какой они названы, и обратной. Примерами предшествования по природе могут служить один и два - при устранении первого устраняется и второе, но с устранением второго первое не устраняется. Предшествование по сущности мы имеем тогда, когда бытие одной вещи не зависит от бытия другой, а бытие этой другой вещи зависит от бытия первой, хотя обе они существуют в одно и то же время. Что касается предшествования по причинности, то оно двояко: это или предшествование действию сущностной причины, или предшествование ему причины акцидентальной. Каузальная связь, образуемая акцидентальными причинами, характеризуется тем, что причины в ней предшествуют своим действиям во времени и сама она может образовать бесконечный регресс. Каузальная же связь, образуемая сущностными причинами, характеризуется одновременным существованием причин со своими действиями, и она не может образовать бесконечного регресса. Если бы сущностные причины образовали бесконечный ряд, то одно из двух: либо среди них не было бы ни одной причины, которая не имела бы своей причины, либо была бы одна такая причина. Если бы среди них не было ни одной беспричинной причины, то мы имели бы актуально бесконечное число действий. Но совокупность действий должна была бы иметь причину вне себя. Если бы эта причина имела свою причину, то она была бы действием и, значит, входила бы в данную совокупность действий, между тем как было предположено, что она находится вне этой совокупности. Следовательно, упомянутая причина не имеет своей причины, и именно на ней завершается цепь причинно-следственных связей.
С точки зрения отношения сущего к своему началу прежде всего встает вопрос о предшествовании этого начала миру во времени, т. е. о сотворенности мира богом. Ибн-Сина доказывает извечность мира, подчиняя предполагаемую деятельность бога универсальным законам метафизики, утверждающим абсолютный и всеобщий детерминизм. Последний доказывается им при рассмотрении двух пар метафизических понятий: понятий причины и действия и понятий потенциального и актуального.
Как отмечалось выше, Абу-Али признает четыре Аристотелевы причины; однако материальная и формальная причины у него распадаются на два подразряда, "так что, - пишет он, - причины бывают материей для составного, формой для составного, субстратом для акциденции, формой для первоматерии, действователем и целью" (11, 211–212). Отношение причины и действия определяется как отношение того, что существует независимо от какой-либо вещи, и того, существование чего проистекает от какой-либо вещи. Причина и действие имеют между собой разнообразные связи, и первичным образом они характеризуются тем, является причина частью вызываемого ею действия или нет. Когда она часть действия, одно из двух: отношение между причиной и действием будет либо отношением между первоматерией и составным предметом, либо отношением между формой и составным предметом. В первом случае действие будет потенциальным, а во втором - актуальным. Когда причина не является частью вызываемого ею действия, тогда опять же одно из двух: она либо входит, либо не входит в сочетание с действием. В первом случае отношение между причиной и действием будет или отношением формы и первоматерии, или отношением субстрата и одной из акциденций. Во втором случае причина будет или действующей, или целевой. Если действие направлено на достижение определенной цели, то последняя идеально предшествует действию (подобно форме здоровья в душе у врача), выступая в качестве главного действователя и главного двигателя. Действующая же причина действует либо по природе (подобно огню, когда он что-то жжет), либо по воле (подобно человеку, когда он что-то двигает), либо акцидентально (подобно горячей воде, когда она обжигает, поскольку это происходит не по природе воды, а в силу того, что ей случилось быть в данный момент горячей).
Всякое действие имеет свою причину, и всякая причина, когда налицо надлежащие условия, с необходимостью влечет за собой соответствующее ей действие. Чудес, нарушений естественного порядка вещей не бывает. Случаи, когда из причины не проистекает соответствующего действия, Ибн-Сина объясняет наличием или отсутствием каких-то условий, например отсутствием необходимого орудия или необходимой материи. Когда сущность предмета остается неизменной при неизменности и внешних условий, этот предмет не способен стать причиной возникновения чего-то другого, так как для этого требуется появление какого-то нового состояния или в самом предмете, или во внешних условиях. Поэтому возникновение чего-то без надлежащих изменений в причине и условиях было бы таким же чудом, как и его беспричинное возникновение.
Но все, что возникает, прежде чем существовать актуально, должно обладать потенциальным бытием, которое, как мы помним, обнаруживает свою реальность при актуализации предмета, а именно своим исчезновением. Потенция не субстанция, это состояние субстанции, и субстанция, в которой имеется данное состояние, есть материя. Материя всегда предшествует бытию нуждающейся в ней потенциальной вещи.
Абу-Али проводит различие между деятельной потенцией, т. е. способностью к действию, и потенцией страдательной, выражающейся в предрасположенности к принятию чего-то. Когда активная потенция, будь она связана с природой предмета или с волей живого существа, соединяется с пассивной потенцией и когда обе эти потенции достигают своего завершения, тогда из их соединения с необходимостью проистекают действие и претерпевание действия, т. е. потенциальное становится актуальным.
Рассмотренные выше детерминистские положения Ибн-Сина кладет в основу доказательства несотворенности мира во времени. В пользу этого тезиса он приводит несколько доводов, которым предпосылается двоякое толкование терминов "вечное" и "тварное". ""Вечное" говорится о чем-то либо в отношении сущности, либо в отношении времени. Вечное в отношении сущности - это то, для сущности чего нет какого-либо принципа, от которого зависело бы его существование, а вечное в отношении времени - то, время [существования] чего не имеет начала". Точно так же обстоит дело с "тварным". "В одном значении - это то, для сущности чего имеется какой-то принцип, от которого зависит его существование, а в другом - то, время [существования] чего имеет начало…" (12,730).
Доводы Ибн-Сины в пользу несотворенности мира можно суммировать следующим образом. Творец, демиург или всегда пребывает в актуальном состоянии, или он иногда актуален, иногда. потенциален; если он всегда в актуальном состоянии, то его творение также должно обладать вечным актуальным бытием; если же при творении он переходит из потенциального состояния в актуальное, то в нем должно было возникнуть что-то такое, чего у него прежде не было, - цель, желание, природа, способность или что-нибудь другое в этом роде, но в таком случае мы должны были бы искать для этого изменения соответствующую причину, для появления этой причины - другую причину и так до бесконечности. Далее, если бы мир возник по воле демиурга, то эта воля должна была бы выбрать для творения какой-то определенный момент, между тем как любой момент времени абсолютно подобен всем другим моментам и в них нет ничего такого, что позволило бы отдать одному из них предпочтение перед остальными. Наконец, вещь, прежде чем возникнуть, должна до этого существовать в потенции, а потенциальное бытие предполагает предсуществование материи, а это означает, что материя извечна, ее творение во времени невозможно, поскольку для этого требовалась бы какая-то другая материя, для нее - еще одна материя и так далее до бесконечности.
Эти доводы (в значительной своей части повторяющие аргументацию Прокла, известную на Востоке по изложению ее в трактате Иоанна Филопона "О вечности мира", и в определенной мере восходящие к соответствующим рассуждениям Аристотеля в "Метафизике", "Физике" и сочинении "О небе") исходят из предположения, что детерминизм "неделим": научная строгость не допускает никаких исключений, так что если признать нарушение принципа детерминизма в отношении бытия мира во времени, то придется отойти от этого принципа вообще. Ибн-Сина признает "тварность" мира, интерпретируя это слово как обозначающее то, что окружающий нас, данный нам в нашем конечном опыте феноменальный мир может быть и может не быть в той же мере, в какой могут быть и могут не быть наблюдаемые нами предметы и процессы, которые в совокупности своей и образуют этот эмпирический мир, метафизический статус которого характеризуется выражением "возможно-сущее". Мир как возможно-сущее не может служить достаточным основанием для утверждения необходимого характера каждого отдельного явления. Следовательно, для того чтобы физика получила для себя надежный фундамент, необходимо найти такой принцип, благодаря которому можно быть всегда уверенным, что прослеживаемая нами причинно-следственная связь не уходит в бесконечность, а вытекает из общей закономерности бытия, имеющей всегда и повсюду непреложную, необходимую силу. Этот принцип, конечно, должен быть по ту сторону возможно-сущего; но если он только трансцендентен миру, то мы имели бы его воплощенным в бога традиционных религий, и нам пришлось бы согласиться с тем, что мир, действительно, "бывает", т. е. что каждый предмет, каждое явление в нем порождается не естественными причинами, а беспрерывным творением, созидательным актом запредельного и наделенного волей демиурга. Этот принцип должен быть и вне мира, и в то же время не вне его. К такому заключению и приходит Ибн-Сина в итоге поисков, отправным пунктом для которых служили рассуждения вроде нижеследующего.
Истинным, а не ложным или мнимым знанием о возможно сущем, говорит он, является знание причин, по которым оно существует или не существует, т. е. знание о нем под углом зрения необходимости. Так, если скажут, что такой-то завтра наткнется на клад, то это будет высказыванием о возможном, а не необходимом, поскольку найдет этот человек клад или нет, неизвестно. Если же есть знание о том, что данный человек по какой-то причине вознамерился пойти такой-то дорогой, что по какой-то другой причине он избрал такое-то направление и что еще по какой-то причине он окажется на таком-то месте, и если при этом известно, что в указанном месте имеется тайник и что его настил не выдержит веса этого человека, то приведенное высказывание будет высказыванием не о возможном, а о необходимом. "Стало быть, это возможное, если посмотреть на него с точки зрения его необходимости, можно познать. Ты узнал, что до тех пор, пока вещь не станет необходимостью, она никогда не существует. Стало быть, каждая вещь имеет причину, но причины вещей нам полностью неизвестны. Стало быть, их необходимость нам также неизвестна, и если мы познаем лишь некоторые причины, то это вызовет сомнение, а не уверенность, потому что мы знаем, что эти причины, которые мы познали, не делают необходимым существование. Может быть, окажется еще какая-либо причина или встретится препятствие. Если бы "может быть" не было, то мы знали бы достоверно" (3, 187).