С другой стороны, книга дает возможность заново возвращаться к испытанным переживаниям, уточнять и утончать свои эмоции, в постоянном режиме сверяя их с образцом. Самые популярные произведения того времени выполняли роль камертонов, по которым читатели учились настраивать свои сердца и проверять, насколько в унисон они чувствуют. Совместное чтение и переживание одних и тех же сочинений гарантировало распространение единых моделей чувства поверх национальных барьеров и государственных границ.
Любая значимая составляющая душевной жизни образованного человека была охвачена тем или иным "образцовым" писателем, задавшим модус соответствующего эмоционального переживания и вытекающего из него поведения. Европейская публика училась любить по "Новой Элоизе" и "Страданиям юного Вертера", наслаждаться природой по Томсону и Руссо, посещать кладбища по Юнгу и Грею, уединяться от мира по Циммерману. При этом сами классические тексты часто содержали методики чтения: их герои постоянно выступают в роли активных читателей, интегрируя в предлагаемые символические модели инструкции по их освоению (см.: Дарнтон 2002: 261–270). Достаточно напомнить, что решающий поворот в любовной истории гетевского Вертера происходит после того, как он вместе с Шарлоттой читал песни Оссиана, а после самоубийства на его столе находят трагедию Лессинга "Эмилию Галотти", открытую на сцене гибели героини.
Сдвиг к литературе захватил и образованную часть русского общества, мучительно и не всегда по собственной воле втягивавшуюся в общеевропейскую проблематику. В России такой тип восприятия прославленных произведений приобрел особую напряженность, поскольку представление об изящной словесности как об учебнике чувств было поддержано усилиями по апроприации западного типа культуры. Российские авторы вовсе не пытались замаскировать имитационный характер своей литературной стратегии. Напротив того, они стремились к тому, чтобы все их заимствования были наглядны и декларативны. Авторитет знаменитых иностранных писателей легитимировал их собственные претензии служить наставниками в области чувствительности. Соответственно, они пытались представить себя в качестве самых компетентных читателей и истолкователей чужеземных авторов, которым стремились подражать (см.: Кочеткова 1994: 156–189).
Таким образом прослеживается совершенно определенная цепочка интерпретаций и имитаций. Западный писатель предлагает модель "эмоционального кодирования", подходящего для той или иной архетипической ситуации. Русский автор, со своей стороны, не только делает то же самое, но и подкрепляет свое описание отсылкой к "иностранному образцу", где его читатель может найти аналогичный пример. Это позволяло российской аудитории как учиться ориентироваться в предлагаемых житейских обстоятельствах, так и осваивать правильный способ чтения.
Такой переход подготавливался в русской культуре на протяжении длительного периода, но был окончательно оформлен "Письмами русского путешественника" Карамзина. Начавшие выходить в 1791 году, "Письма" стали для русского читателя в столицах и провинции беспрецедентным источником новых эмоциональных матриц и впервые по-настоящему ввели его в сообщество чувствительных европейцев.
Восприятие книги как главного дидактического инструмента было характерно и для масонов, хотя важным аффективным ресурсом служили для них ритуалы заседаний лож. Карамзин, естественно, полностью отказался от какой бы то ни было внешней ритуальности, хотя и демонстрировал нормативные практики чтения и размышления над прочитанным. Еще важнее было то, что он перенес акцент на изящную словесность, предлагавшую несравнимо более богатый репертуар эмоциональных матриц по сравнению и с религиозно-нравоучительными сочинениями, и с театром того времени, в значительной степени ограниченным жанровыми канонами.
Резкое увеличение диапазона жизненных ситуаций, которые можно было освоить благодаря расширившемуся набору образцов, отвечало фундаментальным потребностям аудитории, чьи жизненные практики становились сложнее, разнообразнее и приобретали все более европеизированный характер. Предложив читателю ошеломляющий своим богатством эмоциональный репертуар современной Европы, Карамзин сумел адаптировать свои модели к российским условиям.
В отличие от Карамзина Михаил Никитич Муравьев и Александр Николаевич Радищев были не только писателями, но и государственными чиновниками относительно высокого ранга. Оба на разных этапах своей жизни принадлежали к масонским ложам, хотя и не розенкрейцерского толка. На путь адаптации эмоциональных матриц европейской сентиментальной словесности Муравьев и Радищев встали раньше Карамзина, но в какой-то мере оказались и его последователями, глубоко откликнувшись на заданный им импульс.
"Московский журнал" Муравьева (1797) и "Дневник одной недели" Радищева (1802) – это, с одной стороны, литературные произведения, предназначенные предельно узкой и знакомой авторам аудитории, а с другой – интимные признания, ориентированные на читателей. Путь от масонского дневника, обращенного к сообществу, к личному документу был начат, но не пройден до конца. Сделать этот шаг предстояло Андрею Тургеневу.
5
Чтобы сохранить верность некогда внушенным ему принципам, человек должен их интериоризировать, сделать частью себя, а потом постоянно сверять с ними свои переживания и поступки. Питер Берк, в целом достаточно критически относящийся к мысли о том, что авторефлексирующая личность складывается только в новоевропейской культуре, все же отмечает как резкое возрастание в XVI–XVII веках количества эго-документов, так и их возросшую персональность (см.: Burke 1997: 22–27). Значительное место в этом массиве начинают занимать дневники.
Ризман считал саму практику ведения дневника важным симптомом "внутренне ориентированного" человека, ощущающего потребность работать над собственным характером и ведущего для этого ежедневное исследование своего движения во времени ("time-and-motion study" [Riesman 1991: 44]). Такая социальная практика становится возможной, в том числе, в результате своего рода приватизации времени, происходящей в эту эпоху, – в домах представителей среднего класса все чаще появляются механические часы, позволяющие самостоятельно хронометрировать собственную жизнь (см.: Sherman 1996; Lejeune 2009: 58–60).
Самой ранней разновидностью жанра, получающей массовое распространение прежде всего в протестантских странах (см.: Webster 1996; Lejeune 2009: 68–74), становится конфессиональный дневник, где внутренний наблюдатель ("the scrutinizing self", по Ризману) воплощает в себе точку зрения религиозной группы. Только во второй половине XVII – XVIII веке приобретает популярность интимный дневник, предназначенный прежде всего для перечитывания самим автором (см.: Didier 1976).
Возможность думать, говорить или писать о себе очевидным образом основана на внутреннем разделении человека, который одновременно выступает в роли субъекта и объекта. Джеймс и вслед за ним Джордж Герберт Мид определяли эти ипостаси личности с помощью существующих в английском языке падежных форм местоимения первого лица единственного числа. Сознающему и ощущающему себя "I" здесь противостоит "me", представляющее собой образ человека, который присутствует в своем собственном сознании. Как писал Дж. Г. Мид,
"I" этого мгновения присутствует в "me" следующего. Я не могу обернуться достаточно быстро, чтобы поймать сам себя в момент этого превращения. "I" становится "me" постольку, поскольку я сам помню, что говорил (Mead 1962: 174).
Дистанция между "I" и "me", обретающая в акте письма наглядную форму, может, в зависимости от жанра эго-документа, конструироваться по-разному. В автобиографии на первый план выходит временнóй разрыв между автором и его главным героем, постепенно преодолеваемый по ходу повествования. С исчезновением этого разрыва "I" сливается с "me", и повествование исчерпывается. Как отмечает Филипп Лежен,
автобиография на самом деле уже завершена с самого начала, поскольку начатая история должна завершиться моментом письма. Вы знаете, к чему все придет, и все, о чем вы пишете, ведет именно к этой точке и объясняет, как вы туда попали. Автобиография развернута в прошлое. <…> Даже если окончание сдвигается по мере письма, я продолжаю совпадать с ним, я всегда нахожусь в завершающей точке (Lejeune 2009: 191).
Частное письмо, с другой стороны, самым тесным образом связано с моментом его создания. Необходимое самодистанцирование создается здесь благодаря тому, что автор как бы смотрит на себя глазами адресата и предугадывает его реакции. То же самое, разумеется, относится и к дневникам, заранее рассчитанным на коллективное прочтение или, по крайней мере, его допускающим. Интимный дневник призван служить средством коммуникации автора с самим собой в будущем.
Естественно, чтобы отправлять себе подобное послание, необходима предварительная гипотеза о том, каким человеку предстоит или было бы желательно стать. Даже записи, ограничивающиеся элементарной фиксацией происходящих событий, основаны на неочевидном психологическом допущении, что пишущему будет в дальнейшем интересно эти события припоминать. Интимный дневник, ориентированный на самоанализ и самосовершенствование, проецирует в будущее тот образ, которому автор хотел бы соответствовать и, исходя из которого, он разбирает, оценивает и судит собственные поступки и переживания.
Своего рода ключом к анализу жанра может стать разработанная Л. Я. Гинзбург в 1940-х годах идея о различии автоценности, возникающей из "общих ценностей, переживаемых со всей интенсивностью личного волеустремления", и автоконцепции, представляющей собой результат приспособления автоценности к реальным жизненным обстоятельствам (Гинзбург 2011: 74–75, 133 и др.). Поскольку автоконцепция почти всегда не совпадает с автоценностью, она часто включает в себя самооправдания или самообвинения.
В конфессиональном дневнике устойчивость автоценности гарантирована авторитетом сообщества, хотя события и впечатления могут порой заставлять человека изменять автоконцепцию. В дневнике интимном накапливающийся опыт побуждает пересматривать и саму автоценность. Каждая запись здесь будет представлять собой столкновение, взаимопроверку и взаимоподгонку "автоконцепции" и "автоценности".
В России переход от конфессионального дневника к интимному произошел буквально в пределах двух поколений одной семьи и одной среды: водораздел пролегал между Иваном Петровичем Тургеневым и его сыновьями, или, говоря шире, между Дружеским ученым обществом, представлявшим собой публичную форму существования кружка московских розенкрейцеров, и Дружеским литературным обществом, объединявшим группу совсем молодых авторов, по преимуществу студентов Московского университета и воспитанников Благородного пансиона при университете. Эмоциональный репертуар младших был уже основан на современной западноевропейской литературе. По-видимому, это было первое поколение русских людей, чей эмоциональный мир был сформирован символическими моделями чувства, которые были разработаны в "Письмах русского путешественника".
Андрей Тургенев был старшим сыном Ивана Петровича, Карамзин являлся для него, по сути дела, членом семьи. В то же время он был и признанным лидером Дружеского литературного общества, среди членов которого были такие яркие фигуры, как Василий Жуковский, Андрей Кайсаров, Александр Воейков и младший брат Андрея Александр Тургенев. Именно в этой среде резкое своеобразие личности Андрея Ивановича получило групповое признание и было закреплено в качестве своего рода эталона для поколения.
Как писал Карл Мангейм,
новые, рождающиеся на глазах у всех соратнические объединительные установки, создающие подгруппу внутри поколения, не возникают на голом месте. Они рождаются из личных контактов между людьми, входящими в определенную конкретную группу. Взаимная поддержка тесно связанных друг с другом членов реально ощущаемого братства является для них вдохновляющим стимулом и помогает им вырабатывать объединительные установки, которые вполне отвечают потребностям, вытекающим из структурного положения данной группы в обществе. Однако, возникнув таким образом, эти установки и созидательные принципы могут отрываться от конкретных общностей, в которых они зародились, и собирать вокруг себя, связывать воедино более широкие слои (Мангейм 1998: 31).
Поколенческий сдвиг, отразившийся в дневниках Андрея Тургенева, тем более примечателен, что он проходил без декларированного разрыва с "отцами" и демонстративного отказа от полученного духовного наследства. Напротив того, Андрей Иванович до последнего дня оставался почтительным сыном, относившимся к собственному отцу с уважением, граничившим с обожанием. Более того, он перенес это отношение на весь круг друзей Ивана Петровича Тургенева, которые также высоко ценили сына своего собрата: "Андрей-то Иванович был чрезвычайной. Я здесь его цену еще больше узнал. Как он был к нам привязан", – писал Иван Владимирович Лопухин своему брату Петру Владимировичу в июле 1803 года вскоре после безвременной смерти героя этой книги (РО ИРЛИ. Ф. 309. Ед. хр. 2695–2698. Л. 118–118 об.).
Именно отец приучил Андрея Ивановича вести дневник и давать себе отчет в мельчайших переживаниях. Однако он сам, как и полагалось масону, исходил в своей работе по самосовершенствованию из непреложно заданных образцов и правил, призванных стать достоянием сначала членов братства, а в более или менее отдаленной эсхатологической перспективе и всего человечества. Андрей Иванович стремился найти ориентиры, подходящие прежде всего для него самого.
В одной из последних записей в дневнике, сделанной незадолго до смерти, Андрей Иванович не без сознательного кощунства уподобил Руссо Христу, заметив при этом, что не следует подражать даже Руссо, поскольку человек "должен быть всегда он" и "везде сохранить" свою "Selbstheit" – "особость" (РО ИРЛИ. Ф. 309. Ед. хр. 272. Л. 55 об. – 56). Первой "добродетелью", которой следовало учить детей после "любви к добру", Тургенев назвал здесь "презрение людского мнения". В этом поиске оригинальности он следовал за самим Руссо, не устававшим подчеркивать, что он "пишет на основании не чужих идей, а своих собственных" и "смотрит на вещи не как другие люди" (Руссо 1981: 22).
Якоб Беме говорил о "самости" ("ichkeit") человека как о месте пребывания в нем Сатаны, которого душа, ищущая пути к Христу, должна в себе уничтожить (см.: Sawday 1997: 30). Духовный путь члена ордена состоял в постепенном отказе от собственной индивидуальности и в приближении к единой для всех "автоценности" – наглядной репрезентацией такого восхождения была масонская иерархия. Напротив того, Андрею Тургеневу необходимо было постоянно складывать из доступного ему культурного материала свою Selbstheit, ставшую для него автоценностью, и заново сверять с ней свою менявшуюся автоконцепцию. Процесс этот еще дополнительно осложнялся тем, что Андрей Иванович регулярно перечитывал свой дневник и комментировал написанное ранее.
Эта двойная перспектива делает дневник Тургенева исключительным источником для реконструкции его переживаний, которые не столько "отражались", сколько, так сказать, откладывались на его страницах. По словам Лежена, "дневник – это серия датированных следов" и особый фильтр, через который процеживается душевная эмпирика, а "если видеть в нем автопортрет, он более всего будет напоминать карикатуру" (Lejeune 2009: 179).
Жадный поиск доказательств собственной исключительности, без веры в которую жизнь лишается смысла, яростная требовательность к себе, тягостное самокопание и придирчивая оценка своего соответствия абстрактным критериям и идеальным образцам, которые не просто заимствуются ready-made из внешних источников, но подвергаются интенсивной интериоризации, рефлексии и переосмыслению – весь этот психологический рисунок совершенно необычен по меркам русского XVIII века, но хорошо знаком тем, кто читал великую прозу следующего столетия.