Над краем чаши мы намазы совершаем,
Вином пурпуровым свой дух мы возвышаем,
Часы, что без толку в мечетях провели,
Отныне в кабаке наверстывать решаем.
Есть в рубайяте четверостишие, которое является своего рода радикальной иллюстрацией мысли аль-Кушейри:
Послушай слов Хайяма про самый верный путь:
Нарушь посты, молитву, зато хоть чем-нибудь
Ты помоги другому, будь плох он, будь он пьян.
Пей сам, грабь по дорогам, но только добрым будь.
Еще одним пунктом существенного расхождения между крайними суфиями и ортодоксами являлось отношение к любви. Для суфия истинная любовь - это любовь к богу, через которую постигается истина. Такая любовь не похожа на земную любовь, которая возникает между влюбленными, между родителями и детьми, между родственниками. Любовь к Аллаху-истине выше и не сравнима ни с чем.
Естественно, для крайних суфиев, мышление и поведение которых основано на предпосылке такой беспредельной любви к Аллаху, безразличен и как бы не существует и пророк с его предписаниями, и мусульманская община, и халиф, и т. д.
Ту же самую Рабию аль-Адавию однажды спросили, любит ли она Аллаха. Она ответила, что любит. Затем спросили, порицает ли она шайтана. Она ответила - нет, потому что любовь к богу не оставила никакого места в ее сердце для порицания шайтана: "Рабия сказала, что она видела посланника бога во сне, и пророк спросил ее: "О Рабия, любишь ли меня?" Она ответила: "О посланник бога, кто тебя не любит? Но любовь к богу так заполнила мое сердце, что в нем не осталось места для другой любви, кроме любви к богу".
Любовь суфия к Аллаху должна была быть вполне бескорыстной, он не должен был рассчитывать на награду "на том свете". "О боже, - говорил Харакани, - люди благодарят тебя за щедроты твои, а я благодарю за бытие твое, главная (твоя) милость - это бытие твое… Господь окликнул мое сердце: "Раб мой, что надо тебе, проси!" Я сказал: "О боже, разве мне не довольно бытия твоего, чтобы просить еще что-либо?"
Говоря о теме любви, нельзя не коснуться и проблемы символизма в суфийской литературе, и особенно в поэзии. Суфизм создал достаточно стройную систему символов, при помощи которых идеи того или иного произведения буквально зашифровывались. В частности, идея любви к Аллаху находила свое отображение в строках, описывавших состояние обычного влюбленного, тоскующего по своему возлюбленному. Ансари таким образом пишет следующее суфийское четверостишие:
Опьянен я тобой, вина и кубка мне не нужно!
Пленен я тобой, ни приманки, ни силка мне не нужно!
И в Каабе, и в капище цель моя - ты,
А если бы не так, то ни той, ни другого мне не нужно!
Система символов играет в суфийской поэзии особую роль. Теоретики суфизма на каком-то этапе стали осознавать в силу двух основных причин ограниченность традиционных форм словоупотребления и словесных способов выражения мысли. Прежде всего речь идет о способах адекватной передачи некоторых ключевых суфийских концепций. Е. Э. Бертельс писал по этому поводу: "Особенную трудность, конечно, представляла фиксация хала, этого мистического озарения, наиболее характерной чертой которого является именно его кратковременность, даже правильнее было бы сказать "вневременность". Можно ли было пытаться передать словами то, для чего слов в наличии не имелось, что, в сущности, непередаваемо вообще? …Пытаться логическим мышлением зафиксировать то, что по самой своей природе находится вне логики, в сфере эмоций, конечно, задача невыполнимая".
Вот, например, описание хала суфием Бабом Кухом:
Рассвело утро счастья благодаря счастливой звезде,
Светило солнца тайны обратило лик к созерцанию.
Поутру, по милости своей, "открыватель врат"
Открыл передо мною, словно солнце, врата к свиданью.
Когда я увидел арку бровей этой любезной луны,
Моей душе оставалось только кланяться и бить земные поклоны.
Когда (поклоняющийся) стал бить поклоны перед аркой бровей красавицы,
И он, и она, кому он поклонялся, слились в одно.
Когда сердце мое увидело красу, лучом которой являлась
Оно получило уверенность, что это и есть благой исход.
Русский дословный перевод не может принципиально выразить то состояние хала, которое отобразил Кух. Дело в том, что глубинное восприятие символической ситуации, описанной поэтом, предполагает не только и не столько знание используемых суфийских символов, сколько определенное внутреннее эмоционально-символическое состояние слушателя.
Другая, и более серьезная, причина заключалась в стремлении теоретиков суфизма преодолеть так называемую "определенность слов как таковых". В интеллектуальных сферах суфизма была достаточно частой концепция, в соответствии с которой вещи в мире, да и сам этот мир сами по себе истинного абсолютизированного бытия не имеют, а обладают лишь становлением и исчезновением. Обычный же язык фиксировать постоянно (для мышления в частности и для целостного мироощущения вообще) эти два процесса одновременно не может. Использование же специально разработанной философской системы символов позволяет в определенной мере обойти это препятствие.
Хайям неоднократно касается темы любви в своих поэтических произведениях. Причем эти рубаи можно разделить на три типа. В некоторых четверостишиях он, используя в определенной степени разработанную суфиями символику, говорит о любви к богу:
Я влюблен, осушаю я чашу до дна сегодня,
В дом кумиров зашел я, поклонник вина, сегодня.
Пред высоким чертогом всевышнего ныне стою,
И свобода от уз бытия мне дана сегодня.
Если под влюбленностью иметь в виду стремление к Аллаху, под вином - мистический настрой, а под опьянением - экстаз, то это рубаи в общем является типично суфийским.
Но есть у Хайяма и другие рубаи, которые могут интерпретироваться двояко: и как выражение любви к богу, и как гимн человеческой любви. Таким является знаменитое четверостишие:
Я перед тобою лишь не потаюсь,
Своей великой тайной поделюсь.
Тебя любя, я в прах сойду могильный
И для тебя из праха подымусь.
Наконец, встречаются в рубайяте четверостишия, в которых Хайям формулирует свои представления именно о земной любви, но с определенными философскими выводами:
За любовь к тебе пусть все осудят вокруг,
Мне с невеждами спорить, поверь, недосуг.
Лишь мужей исцеляет любовный напиток,
А ханжам он приносит жестокий недуг.Словно солнце, горит, не сгорая, любовь.
Словно птица небесного рая - любовь.
Но еще не любовь - соловьиные стоны.
Не стонать, от любви умирая, - любовь.
И еще в одном пункте взгляды Хайяма или были близки к концепциям суфиев, или даже совпадали. Речь идет об оценке роли рационального знания и его месте в более широком контексте человеческого мироощущения. Причем здесь представления суфиев и Хайяма противостоят взглядам сторонников калама - схоластического богословия.
Мутакаллимы спекулировали на формальной интеграции знания в систему веры в качестве одного из атрибутов, при этом широко использовались приемы аристотелевской логики и рационалистических хитросплетений. Антирационализм суфизма, его акцент на интуицию в значительной степени стал своего рода реакцией на засилие софистики и рационалистической демагогии учения калама. Известный исламовед А. Массэ писал: "Суфизм восстанавливал широту религиозного горизонта, суженного каламом. Он незаметно устранял богословскую пауку и ставил на ее место интуицию".
В отличие от ортодоксального ислама суфизм в своей основе предполагал совершенно иную веру, определяемую не кем-то извне, а каждым индивидуальным человеком, веру, основывающуюся на личной достоверности пережитого опыта. (В действительности это ключевое положение, особенно после XII-XIII веков, чаще всего уже не реализовывалось.)
Суфийский скепсис относительно "абсолютного знания" схоластического ислама был не только отражением понимания ограниченности человеческих способностей. Он имел и ярко выраженный социальный контекст, будучи направлен против непререкаемости, чванливости и претенциозности мусульманской догматики.
В этом смысле Омар Хайям писал:
Скорей вина сюда! Теперь не время сну,
Я славить розами ланит хочу весну.
Но прежде разуму, докучливому старцу,
Чтоб усыпить его, в лицо вином плесну.Сегодня - оргия. С моей женой,
Бесплодной дочкой Мудрости пустой,
Я развожусь! Друзья, и я в восторге.
И я женюсь - на дочке лоз простой.
Суфий не просто вручал себя бездумно Аллаху. Суфий должен был стремиться к такой вере, которая должна быть результатом труднейших испытаний, сомнений, отчаяния, страданий. Принципиально она ориентирована на человека, сознательно выбирающего трудный путь обретения особого рода чувственного, интеллектуального, духовного наслаждения. И Аллах в этой структуре веры стал совершенно иным: чувственно-интеллектуальным символом духовного единства человека со Вселенной, символом страстно желанной вечности и сокровенной тайны мира, к постижению которой устремлены все поиски человека.
Суфию, чтобы узреть бога, нельзя останавливаться на внешнем взгляде на вещи. Необходимо проникнуть внутрь их. Это не обнаружение причинных пластов вещи, не помещение ее в ряд с другими, причинно связанными с ней вещами, не анализ и разложение ее на составляющие части. Суфий должен перевоплотиться в эту вещь и уже изнутри себя обрисовать ее. Один из центральных принципов познания суфизма, как, впрочем, и исмаилизма, - идея глубокой взаимосвязи макро- и микрокосма. Все элементы мира, каждый на своем уровне, отражают абсолютный интеллект.
Интуиция суфия противостоит теологическому рационализму мутакаллима и эмпирическому рационализму ученого еще в том плане, что интуиция - это всегда неотделимая часть человека, это не нечто, что может противостоять ему. Опытный суфий может сказать: "Знание - сила", имея в виду, что его знание действительно всегда есть его личная сила. Для схоласта и рационалиста принцип "Знание - сила" не имеет такого абсолютного смысла, поскольку они ощущают дуализм самого себя и своего знания. В качестве пояснения можно привести яркие слова аль-Газали: "И тогда мне стало ясно, что наиболее специфические их (суфиев. - Авт.) особенности заключаются в том, что постижимо не путем обучения, но лишь благодаря испытанию, переживанию и изменению душевных качеств.
Какая большая разница - знать определение здоровья и определение сытости, их причин и условий, с одной стороны, и быть самому здоровым и сытым - с другой; знать определение опьянения, знать, что оно есть состояние, возникающее оттого, что пары, поднимаясь от желудка, завладевают источниками мысли, с одной стороны, и быть самому пьяным - с другой. Ведь хмельной человек не знает определения опьянения и его теории, и все же он пьян, хотя он не имеет ни малейшего понятия о природе опьянения. Трезвый же знает определение опьянения и его причины, хотя сам он ни чуточки не пьян. Будучи больным, врач знает определение своей болезни, ее причины и лекарства, которыми ему можно излечиться, и все же он нездоров. Такая же разница существует между тем, что ты знаешь истинную природу аскетизма, ее условия и предпосылки, с одной стороны, и тем, что ты сам переживаешь состояние аскетизма и духовного отвращения к дольнему миру - с другой".
Волшебства о любви болтовня лишена.
Как остывшие угли - огня лишена,
А любовь настоящая жарко пылает,
Сна и отдыха, ночи и дня лишена.
Взгляды Омара Хайяма были близки к некоторым представлениям суфиев. Но они не всегда были полностью идентичны. В рубайяте есть следующее четверостишие, которое проникнуто подчеркнутым пренебрежением к суфизму:
Не будет роз у нас - шипами обойдемся;
Не будет света - пусть, есть пламя - обойдемся.
Не будет рубища, ханаки, суфиев -
Тогда зуннаром мы с церквами обойдемся.
Перу Хайяма принадлежат рубаи, в которых он в еще более резкой форме высказывает свое отношение к суфиям. В одном из своих четверостиший, не имеющем русского стихотворного перевода, Хайям говорит:
О саки, если мое сердце отобьется от рук,
То куда оно уйдет? Ведь (мир) - это море,
Если суфий, который, словно узкий сосуд, попон невежества,
Выпьет каплю (вина), то оно ударит ему в голову.
Неприкрытый сарказм звучит в следующем рубаи:
Ты мрачен? Покури хашиш - я мрака нет,
Иль кубок осуши - тоски пройдет и след.
Но стал ты суфием, увы! Не пьешь, не куришь,
Булыжник погрызи - вот мой тебе совет.
Но еще более показательно для оценки отношений между Хайямом и суфиями рубаи, в котором Омар Хайям противопоставляет свое отношение к вину суфийской символике. Кроме того, пожалуй, только в этом стихотворении он прямо высказывается по поводу известных суфийских шейхов.
Кирпич на кувшине короны Джема краше,
И яства Мариам - ничто пред винной чашей.
Мне вздох из пьяных уст милей стократ, чем все,
Адхам и Бу Саид, святые стоны ваши.
Ибрахим ибн Адхам Балхи и Абу Саид Мейхенский относились к числу крупнейших авторитетов в суфизме. Абу Саид в свое время встречался с Ибн Синой. Но Хайям хочет подчеркнуть в этом четверостишии, что воля и свобода самого человека, пусть заключающаяся просто в выборе чаши вина, для него выше всего того, что обещают различные суфийские шейхи.
Позднейшие представители умеренного суфизма резко отрицательно относились к Омару Хайяму. Один из них, Ибн аль-Кифти, писал: "Омар аль-Хайям - имам Хорасана, ученейший своего времени, который преподает науку греков и побуждает к познанию Единого Воздаятеля посредством очищения плотских побуждений ради чистоты души человеческой и велит обязательно придерживаться идеальных между людьми отношений согласно греческим правилам. Позднейшие суфии обратили внимание на кое-что внешнее в его поэзии и эти внешности (то есть явный, буквальный смысл) применили к своему учению и приводили их в доказательство на своих собраниях в уединенных беседах. Между тем сокровенное (внутренний смысл) его стихов - жалящие змеи для мусульманского законоположения и сборные пункты, соединяющие для открытого нападения".
Известный представитель умеренного суфизма и крупный исламский теолог Наджм ад-Дин Абу Бакр прямо противопоставляет Омара Хайяма благочестивым суфиям: "И известно, что была за мудрость в привлечении духа чистого, вышнего и бестелесного в форму земную, низшую, мрачную; (известно также), для чего дух разлучается с телом и прерывается с ним связь его и разрушается форма; (известно, наконец), что за причина вторичного оживления формы в день судный и превращения ее в оболочку для духа: - причина та, чтобы (человек) не оправдывал (коранического) выражения: "Они скотам подобны, пожалуй, даже еще более заблудшие" (Коран, VII, 178), - и достигал бы ступени человечности, и освобождался бы от пелены нерадения (о котором сказано в Коране): "Они знают только наружное в жизни этого мира, а относительно будущей своей жизни они нерадивы" (Коран, XXX, 6.); - и со вкусом и страстью вступал бы на путь шествования (к Богу). А тем несчастным философам, материалистам и натуралистам, которые лишены этих двух благ, которые ошеломлены и сбиты с пути, остается вместе с одним из литераторов, который известен у них талантом и мудростью, остроумием и познанием (то есть Омаром Хайямом), читать только вследствие крайнего смущения и заблуждения следующие стихи:
Приход наш и уход загадочны - их цели
Все мудрецы земли осмыслить не сумели.
Где круга этого начало, где конец,
Откуда мы пришли, куда уйдем отселе?Жизнь сотворивши, смерть ты создал вслед за тем,
Назначил гибель ты своим созданьям всем.
Ты плохо их слепил, но кто ж тому виною,
А если хорошо, ломаешь их зачем?"
Наконец надо отметить, что и один из крупнейших суфийских поэтов и теоретиков умеренного суфизма, Фарид ад-Дин Аттар, отзывался о Хайяме крайне нелестно.
К XI веку наряду с суфиями, не оставившими своих постоянных занятий (ремесла, розничная торговля и т. д.), размножились и оформились профессиональные суфии. Их обозначали уже тогда, как и теперь, термином "факир" или чаще его синонимом "дервиш". Многие из них жили постоянно или временно в дервишских обителях, называвшихся по-разному: ханака, завийа, ланга, рибат. В этих обителях сложился специфический устав духовного руководства: молодые суфии находились под началом наставника (шейх или пир). По отношению к послушнику-мюриду шейх являлся муршидом. Под руководством муршида мюрид должен был пройти долгий курс аскетической и созерцательной жизни для достижения совершенства на пути тариката.
Полное подчинение воли мюрида воле своего шейха являлось основной предпосылкой эффективности суфийского пути. Многие авторитеты суфизма требовали, чтобы мюриды оказывали своим наставникам больше уважения, чем богу. Зу-и-нун Мисри прямо утверждал: "Почитание мюридом своего шейха выше почитания им бога".
Разрабатывались специальные упражнения, направленные на полное подчинение мюрида воле шейха. В суфийском братстве Джелалетдина Руми искус новичка продолжался тысячу и один день, из которых 40 дней он исполнял обязанности конюха при обители, 40 дней чистил отхожие места, 40 дней носил воду, 40 дней подметал двор, 40 дней носил дрова, 40 дней служил поваром и т. д. Необходимо было любой ценой сломить гордость адепта, испытать его смирение и готовность выполнить любое распоряжение шейха.
После этого только мюрид принимался в суфийское братство и получал дервишскую одежду. Его связь с шейхом-наставником сохранялась всю жизнь. Мюрид, отрекаясь от своей воли, целиком отдавал себя муршиду, видя в нем по отношению к себе как бы заместителя самого Аллаха. Мюриды регулярно исповедовали свои грехи (в том числе и мысленные) перед шейхом и творили перед ним покаяние.
…На одной из своих лекций Хайям рассказал студентам сочиненную им самим историю: "К некоему известному суфийскому шейху пришел шайтан в образе человека, желающего вступить на святой путь. Шейх его спросил:
- Какова цель твоего прихода к нам?
- Желание сердцем своим прикоснуться к всепроникающему свету Аллаха.
- Но знаешь ли ты, что тяжел и труден путь мюрида?
- Знаю, о святейший из святых. И пришел я к тебе, зная о святости и мудрости твоей. Но прежде чем стать твоим вернейшим мюридом, позволь тебе задать несколько вопросов.
Шейх благосклонно кивнул головой, слегка погладив сплошь седую бороду.
- Что привело меня к тебе?
- Твое стремление найти свой путь к Аллаху.
- Но почему я пришел именно к тебе?
- Таково было твое предназначение.
- Почему я выбрал тебя?
- Твое сердце указало тебе путь ко мне.
- Таким образом мои сомнения проложили этот путь к твоей ханаке. Значит, мои сомнения составляют очень важную суть меня самого. Но не заставят ли они уйти от тебя?
- Это зависит от тебя.