События осени 1836 года подействовали на Петра Яковлевича удручающим образом – он и в самом деле оказался на грани помешательства. Это был страшный и совершенно неожиданный удар, от которого он уже никогда не смог оправиться. Тем более, что он никого не хотел оскорблять или задевать (по крайней мере, сознательно), его "Письмо" было попыткой критического самопознания, рождением философии, которая, однако, привела к столь катастрофическим последствиям. Некоторые биографы (например, Гершензон) считают, что в этой ситуации он повел себя довольно малодушно. Но это вполне в духе традиции: европейские философы, по крайней мере в Новое время, от Декарта до Гегеля, никогда особым мужеством не отличались. Философия – это одно, а жизнь – совсем другое. Чаадаев не был исключением и не стремился к роли "пророка-обличителя": философа и денди всегда влекло к спокойному, созерцательному существованию. Кабинетное уединение да светские салоны, спасавшие его от тоски и одиночества, где он мог блистать своим язвительным остроумием, – вот идеальный образ жизни, который он совсем не хотел менять. Но по иронии судьбы сама реальность, всегда стремящаяся к энтропии, попыталась стереть чрезмерно выделявшуюся индивидуальность и заменить слишком личное бытие "социальным и вполне безличным". Как бы то ни было, именно власть защитила Чаадаева от "общественного гнева" – объявив безумным, она из умника и гордеца сделала его юродивым, с которого уже совсем иной спрос.
И самое главное – философ вступил в конфликт не с самодержавием или церковью, а с определенной жизненной реальностью, с тем мироощущением, которое следовало бы назвать если не "апофатическим сознанием", то "апофатическим бессознательным"; проще говоря, он столкнулся с "русским молчанием", ибо о самосознании в то время не приходится говорить…
Самозванство и "русское молчание". Восточная апофатика и западная философия
Мысль разрушила бы нашу историю, кистью одною можно ее создать.
П. Я. Чаадаев
Апофатика – это не просто метод отрицательного богословия (в противоположность положительному), сформулированный одним из учителей Восточной Церкви, скрывшемся за именем Дионисия Ареопагита, как это считалось в школьном богословии XVIII–XIX веков. В апофатике – сущность православного миропонимания. Согласно апофатической традиции, Истина не может быть получена с помощью дискурсивного мышления, не может быть сообщена путем текстов и книг, ее невозможно познать индивидуальным сознанием и сформулировать в понятиях, как это принято в западно-католической, а затем и протестантской мысли.
"Истина не исчерпывается определением, представляющим собой не более, чем его границы, пределы, ее "предохранительную оболочку". Реальность, не опровергнутая реальностью же, есть истина. Жизнь, не упраздненная смертью, есть истина в последнем смысле".Иными словами, Истину вообще невозможно познать, можно только быть (или не быть) в ней, Истина онтологична: она может быть достигнута только в результате интенсивного духовного пути через восхождение человеческого знания к высшему апофатическому незнанию. Истина невыразима, неизреченна, непостижима, непередаваема, она превосходит все возможные человеческие определения. Но "это апофатическое незнание есть, скорее, сверх-знание – не отсутствие знания, но совершенное знание, несоизмеримое поэтому со всяким частичным познанием". Для греческой патристики метафизика (и связанная с ней светская культура) абсолютно необходима: "Теоретические положения нужны и необходимы, поскольку они ОПРЕДЕЛЯЮТ истину, то есть устанавливают пределы, границы, за которыми начинаются искажения и подмены". Необходимы, но недостаточны: метафизика может быть лишь пропедевтикой, введением в подлинную духовную реальность. В любом случае, роль философии и светской учености для византийских отцов огромна: восточная патристика и обскурантизм – вещи несовместные.
От апофатики Ареопагита и других учителей Восточной Церкви уже один шаг (длившийся, однако, несколько столетий) до итогового завершения византийской культуры – исихазма. Это последняя ступень, означающая, что земное историческое бытие, в сущности, уже завершено. И хотя движение "священнобезмолвствующих" привело к новому расцвету православной культуры в Византии, есть что-то глубоко символическое в падении Константинополя именно в этот период. Христианская культура завершена, история должна остановиться, остается лишь молчаливое ожидание… Но к этому итогу византийскую мысль приводит грандиозный и драматический путь от
Афанасия Александрийского и Василия Великого до Григория Паламы, лежавший через борьбу с ересями, тринитарные и христологические споры, Вселенские Соборы, освоение философского наследия эллинизма. Русское православие как драгоценный дар получает в наследство этот итог – но именно как завершение, как последнее слово, а сам этот путь вместе с промежуточными философскими и богословскими ступенями оказывается отброшенным. Русская культура, да и русская жизнь, изначально оказываются в драматической ситуации: если Истина дана – и обоснована Святыми Отцами, людьми "неизмеримой учености" и подлинной божественной мудрости, то как и для чего возможна христианская мысль? Как возможно историческое, культурное и богословское творчество? Как возможна История вообще?.. Что может еще добавить убогое и падшее человеческое разумение?.. "Древне-русский кризис был кризисом культуры, а не безкультурности… Мысленная нераскрытость древне-русского духа есть следствие выражения внутренних трудностей или "апорий". Это был подлинный кризис культуры, кризис византийской культуры в русском духе". В этой ситуации "исихазм" из обозначения монашеского движения священнобезмолвствующих превращается в перевернутую метафору национального мироощущения, православие становится бытовым исповедничеством, где критерием истины может быть только святость как единственно подлинная реальность. Это входит в плоть и кровь русской жизни и остается в ней даже когда она секуляризуется, становясь совершенно светской. Для "апофатического сознания" (а чаще "апофатического бессознательного") истина не является знанием как совпадением понятия и предмета, и основной вопрос звучит как вопрос онтологический: важно не то, что ты можешь помыслить и сказать, а важно то, кто ты есть.
В результате русское "апофатическое сознание" в своем пределе становится абсолютно вертикальным, оно не признает горизонтальных опосредованных ценностей истории, творчества, культуры. "Ученость – светильник Ветхого человека", – говорил современник Чаадаева святитель Игнатий Брянчанинов, относивший к числу самых греховных страстей "расположение к наукам и искусствам гибнущего сего века" и "составление своего разума". Вопрошающий ум не только опасен, но в конечном счете саморазрушителен, поэтому зрелая православная аскетика отсекает его разнообразные запросы и потребности. Об этом хорошо говорит Павел Флоренский в своей ранней работе "Православие", разительно отличающейся от его других книг: "Религиозный долг человека смириться перед Богом, отказаться от своей человеческой воли и не перечить воле Божественной… Он смиренно должен делать дело, к которому приставлен, жить как все, не высовываться, не гнаться за большими делами и как можно меньше рассуждать". (Правда сам Флоренский почему-то не последовал собственным императивам.) Отсюда, например, в русской культуре, несмотря на обостренное ощущение близости Христа, переживание Его как "своего", "родного", практически отсутствуют прямые книги о нем, исторические и аналитические жизнеописания, которыми так изобилует католическая и, в особенности, протестантская литература с их часто невыносимым морализмом и стремлением рационализировать то, что не подлежит рационализации – тайну…
И тут приоткрывается самое существенное: смысл "русского молчания". В отличие от Густава Шпета и других историков русской мысли, просто обличавших интеллектуальное невежество ("Народ русский охранял свое невежество за непроницаемой бронею и умел заставить молчать мечтателей" ), о. Г. Флоровский, столь красочно описывая в "Путях русского богословия" "беспутство" русского богословия (Бердяев), видит то, что стоит за упорным и упрямым "невежеством и недуманием": "Часто говорят о русском обскурантизме. Но редко кто чувствует его действительную роковую и трагическую глубину. Это движение очень сложное. И именно движение, – не сонливость, не вялость мыслительной воли, – не страдательная, но очень деятельная установка… В последнем счете т. н. обскурантизм есть недоверие к культуре. Упрямое недоверие многих к богословской науке есть только частный случай того общего недоверия, которым отравлено и все русское творчество".
Конечно, для "апофатического сознания" любое творчество подозрительно, ибо падший человек, создавая новые формы, вольно или невольно может оказаться соперником Творца… Но даже Флоровский, показывая трагические разрывы русской культуры – между богословием и благочестием, верой и знанием, Церковью и культурой, – не договаривает последнего: апофатика как путь отрицательного богословия от низшего знания к высшему незнанию – это путь по "лезвию бритвы", одно неверное движение в сторону – и начинаются подмены и искажения, смешение различных уровней бытия. Как говорят на Востоке: "Идти к Богу то же самое, что входить в пещеру со львом". От высшего апофатического незнания Восточных Отцов, от незнания ученейшего Дионисия Ареопагита (чьи трактаты и, в особенности, слова о неведении и незнании очень любили цитировать писатели Московской Руси – от Грозного до Аввакума), до незнания обычного, заурядного, как от великого до смешного – один шаг… Еще шаг – и начинается упорное сопротивление всякому "любомудрию", сознательный мистический обскурантизм. Так рождалось "какое-то темное воздержание или уклонение от знания… неожиданный адогматизм и даже агностицизм, мнимого благочестия ради, – ересь новых гносимахов". Очевидно, что в таком случае не только "прогресс" в западном смысле, но и историческое творчество ничем не оправдано. Сама История оказывается почти невозможной: поэтому она словно все время стремится если не "свернуться" из линейной в циклическую, как на языческом Востоке, то остановиться и замереть, сделав несколько неосторожных шагов – и, споткнувшись, снова застыть, "замерзнуть".
Но пора вернуться к Чаадаеву. В 1837 году он пишет пространное письмо к своему другу декабристу И. Д. Якушкину, который в Сибири, на поселении, видимо, пережил религиозный кризис, став после этого характерным "русским исихастом". "Ты говоришь еще, что должно в молчании благоговеть пред премудростию Божиею, – обращается к нему "басманный философ" и тут же возражает. – Благоговеть перед премудростью, конечно, должно, но зачем в молчании? Нет, должно чтить ее не с безгласным, а с полным разумением, то есть с глубокою мыслию в душе и с живым словом на устах…". И Чаадаев читает своему другу целую лекцию с католическим уклоном о гармонии веры и знания, о необходимости осмысленной веры, о возможности познания Божества: "Откровение не для того излилось в мир, чтобы погрузить его в таинственную мглу, а для того, чтоб озарить его светом вечным. Оно само есть слово, слово же вызывает слово, а не безмолвие. Скажи, где написано, что Властитель миров требует себе слепого или немого поклонения? Нет, Он отвергает ту глупую веру, которая превращает существо разумное в бессмысленную тварь… Если же вера есть не что иное, как познание Божества, то сам посуди, не сущее ли богохулие именем веры проповедовать бессмыслие?"
Поэтому религиозность Чаадаева совсем не кажется неясной, скорее, напротив. Конечно, это не обычный католицизм: "Вы… неправы, когда определили меня как истинного католика… Моя религия не совсем совпадает с религией богословов… пожалуй, что это и не религия народов". Это – уравновешенное мировоззрение христианского интеллектуала (не без влияния католического масонства), умеренного консерватора, аристократа с развитым чувством собственного достоинства, в стиле Шеллинга или Жозефа де Местра, своеобразный религиозный рационализм, прекрасно сознающий ограниченность человеческого ratio и опасность, которую он в себе таит, но вместе с тем нисколько его не уничижающий. Мировоззрение, совсем не склонное к беспрестанному переживанию собственной ничтожности и греховности, но и никогда не забывающее, что человек навсегда поражен грехом. Бог Чаадаева – это не Бог "Авраама, Исаака и Иакова", а как раз Бог "философов и ученых". Это – религиозность, в которой нет драматического противоречия между верой и знанием, церковью и культурой, религией и цивилизацией, жизнью и знанием о ней (впрочем, у Чаадаева явно преобладало последнее). Представить Чаадаева, сжигающим свои рукописи после обращения, подобно Гоголю, раздираемого противоречиями, как Достоевский, или же опрощающимся и устраивающим культурный погром, как поздний Лев Толстой или русские сектанты, – совершенно невозможно. Его культурный идеал – гармоническое равновесие в духе пушкинского гения, которое сам Чаадаев на родной почве так и не смог обрести.
Диалог же Чаадаева с Якушкиным еще раз демонстрирует вековечный конфликт между "русским исихазмом" и западной метафизикой с ее положительным логико-понятийным мышлением, пытающейся не только постич и овладеть Истиной, но и, в конечном счете, заменить живую динамику жизни знанием о ней: схемами, нормативами, предписаниями – спобом мышления, постоянно проникавшим извне, время от времени отвоевывавшим себе территории, но в результате всегда терпевшим крушение. Философия на христианском