Как писал по этому поводу М. Вебер: "Реальное проникновение Бога в человеческую душу полностью исключалось его абсолютной трансцендентностью по отношению ко всему тварному: "Finitum non est capax infiniti". Общение Бога с его избранниками может осуществляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действует в них ("operatur"), что они это осознают и что их деятельность проистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера в свою очередь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством той деятельности, в которой она находит свое выражение" [3, с. 150].
Именно поэтому Кальвин считал, что чувства и ощущения обманчивы и что вера должна найти подтверждение в объективных действиях, человека, которые только и могут стать гарантией его личного спасения. Таким образом, вера становится "fides efficax", а призвание к спасению - "effectual calling".
При всем этом объективные действия рассматривались не как нечто спорадическое, а как определенная система. Лишь в результате систематического самоконтроля, постоянно ставившего протестанта перед альтернативой: "избран" или "отвергнут", допускалась возможность личного "спасения". Фактически протестантский Бог требовал от своих избранников не случайных "добрых дел", а.святости как практической деятельности, возведенной в систему. В данном случае чередование греха и покаяния (как в православии) было невозможно. Практическая этика кальвинизма составляла план повседневной жизни верующего и создавала последовательный метод его ежедневного поведения, а также всей его жизни. Прежде всего это было связано с идеей того, что только с помощью коренного преобразования всего смысла жизни, ощущаемого в каждое мгновение и в каждом действии, могла быть достигнута уверенность в наличии благодати, возвышающей человека над естественным состоянием. Протестантский "святой" был четко ориентирован на загробное блаженство, но его путь к нему проходил через максимальную рационализацию земной, материальной жизни. Именно детально разработанный метод рационального повседневного поведения, целью которого было преодоление естественного состояния, освобождение человека от иррациональных инстинктов, от влияния природы и подчинение его жизни некому планомерному стремлению, а его действий постоянному самоконтролю и проверке их этической значимости, превращали протестанта в работникана благо Господне.
С другой стороны, создание метода, с помощью которого верующий вступает в состояние "покаянной борьбы", превратило в конечном итоге и божественную благодать в объект рационального человеческого стремления. По сути, отношения западного человека с Богом приобретают сущность отношений торговца и его клиентов. Старое средневековое представление о счете, который ведется Богом, было доведено протестантской философией до абсурда, когда тот, кто открыл "счет", возможно, сумеет, собрав все свои доходы, покрыть набежавшие проценты, но ему никогда не удастся целиком погасить всю сумму долга.
Пуританин позднего времени контролировал не только свое поведение, но и поведение Бога и усматривал божью волю в каждом событии своей жизни. Тем самым освящение жизни уподоблялось деловому предприятию. Как заявлял Бакстер: "Подобно тому как посредством корреспонденции можно вести прибыльную торговлю с человеком, которого никогда не видел, так и путем "блаженной торговли" с невидимым Богом можно добыть "единую драгоценную жемчужину". Комментируя подобные цитаты, М. Вебер замечал, что "эти чисто коммерческие сравнения притч, которые заняли место обычных для более ранних моралистов и лютеран, весьма характерны для пуританизма, представляющего человеку самому "выторговывать" себе спасение" [3, с. 229].
Таким образом, протестантизм, прежде всего в его пуританских течениях, смог превратить монашескую аскезу в аскезу сугубо мирского типа. Благодаря этому каждый христианин должен был быть монахом в течение всей своей жизни, систематически действуя в рамках своей профессии во славу Господа. Тем самым протестантизм дал западному человеку положительный стимул к аскезе, а обоснование кальвинистской этики учением о предопределении привело ктому, что духовную аристократию монахов, стоящих вне мира и над ним, вытеснила духовная аристократия святых в миру. Фактически благодаря протестантской идеологии труд был возведен в наиглавнейший аспект человеческого бытия, труд стал смыслом жизни западного человека. Как писал О. Шпенглер: "Все жизненные ценности приносятся в жертву Молоху труда, все порывы духа и сердца отдаются в жертву одному интересу: делу" [4, с. 138].
Надо отметить и тот факт, что отношение к божественной благодати как объекту рационального человеческого стремления не могло не превратить также и Бога в объект рационального познания, выступающего главным гарантом данной благодати. При этом подобно тому, как христианина узнают по "плодам" его веры, так и познание Бога и его намерений может быть углублено с помощью познания его творений. В связи с этим все пуританские, баптистские и пиетистские вероисповедания проявляли особую склонность к физике и другим, пользующимся теми же методами наукам. В основе этой склонности лежала вера в то, что с помощью эмпирического исследования установленных Богом законов природы можно приблизиться к пониманию содержания мироздания, которое вследствие фрагментарного характера божественного откровения (чисто кальвинистская идея) не может быть понято путем "спекулятивного оперирования понятиями". Эмпиризм XVII века служил аскезе средством поиска "Бога в природе". Предполагалось, что эмпиризм приближает к Богу, а философская спекуляция уводит от него. Таким образом, склонность протестанта к практической рационализации своей жизни и решительная враждебность к опасным для веры субъективным переживаниям и философским умозрениям вела его к конкретному эмпирическому знанию.
Однако рационализм в соединении с эмпиризмом был смертельно опасен для самой веры, которую они вначале обосновывали. С течением времени Бог в сознании западного человека утратил свою абсолютную значимость под разлагающим влиянием науки и жизненной целесообразности, и в результате вся духовно–психологическая надстройка протестантизма, потеряв свои религиозные основы, приобретает самодостаточность, ориентированную на практическую жизнь в предметном мире.
СЛУЖЕНИЕ ПОЛЬЗЕ И БОГАТСТВУ КАК РЕЛИГИОЗНЫЙ КУЛЬТ
Основные этические посылки лютеранства, такие как: отрицание превосходства аскетического долга над мирскими обязанностями, послушание властям и примирение со своим местом в социальной иерархии (если оно недостаточно высокое) находят творческое развитие в разнообразных протестантских сектах и прежде всего кальвинизме, как инструменте формирования христианских народных масс Европы. Возникнув как попытка реформирования христианства, пуританские течения протестантизма закладывают духовно–психологические основы современного западного человека, в которых практицизм становится альфой и омегой повседневной материальной и духовной жизни.
Идеалом же этой жизни является "кредитоспособный добропорядочный человек, долг которого - рассматривать приумножение своего капитала как самоцель" [3, с. 73]. При этом принцип "из скота добывают сало, из людей - деньги" превращается не просто в жизненное правило, а, как подчеркивал М. Вебер, в своеобразную "этику", отступление от которой рассматривается как нарушение долга.
Любопытно то, что вышеупомянутая "этика" протестанта того времени не обладала самодостаточностью. Она была крайне утилитарна, жестко привязана к практическим целям повседневной жизни. Любая этическая норма рассматривалась через призму полезности: "честность полезна, ибо она приносит кредит, так же обстоит дело с пунктуальностью, прилежанием, умеренностью - все эти качества именно поэтому и являются добродетелями. Из этого можно заключить, что там, где видимость честности достигает того же эффекта, она вполне может заменить подлинную честность…" [3, с. 74]. Как тут не вспомнить человека Макиавелли, который предпочитал казаться, а не быть, когда реальные качества личности становились менее важными, чем представление о ней окружающих людей. Как писал В. Зомбарт: "Им (мещанским благопристойностям. - Авт.) всегда также присуще немного лицемерия, так как ведь - в деловых интересах - достаточно, если считаешься благопристойным. Быть им, во всяком случае, недостаточно, нужно также считаться им" [5, с. 100]. Таким образом, "этика" практической жизни протестантизма позволила западному человеку рассматривать добродетели лишь в контексте их полезности, внешней эффектности, когда можно ограничиться только их видимостью, если они дают тот же эффект, что и добродетели реальные, внутренне присущие личности. Таково неизбежное следствие утилитаризма.
При этом, как замечает М. Вебер: "Summum bonum этой этики прежде всего в наживе, во все большей наживе при полном отказе от наслаждения, даруемого деньгами, от всех эвдемонистических или гедонистических моментов; эта нажива в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем–то трансцендентным и даже просто иррациональным по отношению к "счастью" ил.и "пользе" отдельного человека. Теперь уже не приобретательство служит человеку средством удовлетворения его материальных потребностей, а все существование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни" [3, с. 75].
Отказ от наслаждения, даруемого деньгами, т.е. мирская аскеза пуританства, таким образом, освободила наживу от психологического гнета традиционалистской этики, ликвидировав механизм, ограничивающий стремление к обогащению, превратив приобретательство не только в законное, но и угодное Богу занятие. Размышляя о протестантизме, Л. Февр делает вывод: "Современники Лютера, которые внедряются в его учение, переоборудуют его изнутри, преобразуют в соответствии со своими жизненными устремлениями, приспосабливают его так, чтобы оно служило им как можно лучше.
Наконец, происходит воздействие учения, таким образом преобразованного этими людьми, на них самих. Учение, которое вскоре их перерастает, владычествует над ними, воздействует на их умы и души, преобразует и усиливает первоначальные черты, выявляет, делает эти черты более резкими, глубоко их запечатлевает. И создает наконец в XVII веке во Франции тип кальвиниста - аскета, который наживает деньги, в определенном смысле абстрактные, копит их и не пользуется ими; или же в Англии, а вскоре и в Соединенных Штатах - тип пуританина, который, будучи поглощен своими делами, погоней за успехом, постепенно отказывается от постулатов веры, из которых исходили и которыми руководствовались его отцы во всех своих устремлениях, - и теперь это всего лишь служитель утилитарной морали, прикрытой фарисейской маской; а когда маска снимается, обнажается истинное лицо, оскал банкира, торговца, человека, обуреваемого бешеной страстью к наживе, он копит, он жаждет золота" [2, с. 214].
Так впервые деньги теряют свое извечное назначение - средства обмена - и превращаются в объект непосредственного культового поклонения, когда вся жизнь адептов религии "золотого тельца" преобразуется в повседневный ритуал. Со временем эта религия целиком поглотила западное общество, подчинив себе все сферы человеческой жизни, низведя людей до состояния существ, с маниакальным упорством стремящихся к главной цели своего существования-максимальному обогащению.
"ПРОКЛЯТ ЧЕЛОВЕК, КОТОРЫЙ НАДЕЕТСЯ НА ЧЕЛОВЕКА"
Главной отличительной особенностью концептуальных основ пуританских течений, взросших на кальвинистских идеях (занявших в XVI-XVII веках главные позиции в политических и идеологических баталиях наиболее развитых стран Европы - Нидерландах и Великобритании), была абсолютизация служения Богу, и только Богу, при полном игнорировании человека, т.е. - "ближнего своего". Результатом же этого, как свидетельствует М. Вебер, становится "ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида. В решающей для человека эпохи Реформации жизненной проблеме - вечном блаженстве - он был обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе" [3, с. 142]. В сочетании с гигантской и устрашающей фигурой Бога и никчемностью всего природного, эта внутренняя изолированность и одиночество человека становится причиной негативного отношения протестантизма (а точнее, его пуританских течений) к эмоциональной стороне культуры и субъективной религиозности, а потому и принципиальному отказу от всей чувственной составляющей культуры.
В итоге характерными чертами ментальности западного человека становятся эмоциональная тупость, гипертрофированный рационализм и лишенный каких–либо иллюзий, пессимистически окрашенный индивидуализм, граничащий с эгоцентризмом и эгоизмом. Фактически протестантский Бог стал глухой и непреодолимой стеной между людьми, сея в их душах глубоко укоренившееся недоверие "к ближнему", предостерегая полагаться на помощь людей и на дружбу между ними. Даже самые воздержанные в своих взглядах протестантские проповедники учили свою паству глубокому недоверию по отношению к самому близкому другу, прямо советуя, кроме Бога, никому ни в чем не доверять. Как писал Раймон Арон: "Это психологическое следствие теологии благоприятствует индивидуализму. Каждый одинок перед лицом Бога. Смысл единения с близкими… ослабляется" [6, с. 254].
Вот какие цитаты идеологов протестантизма, по этому поводу, приводит М. Вебер: "Понимающий человек" разбирается в чужих делах, но лучше всего в своих собственных. Он ограничивается своими делами и не сует попусту свою руку в огонь… Он видит лживость мира и поэтому полагается лишь на себя, а на других лишь настолько, чтобы они не нанесли ему ущерб своим разочарованием" - так философствует Т. Адаме. <…> Бейли <…> советует каждое утро, выходя из дому, представлять себе, что тебя ждет дикая чаща, полная опасностей, и оградить себя просьбой к Богу об "осторожности и справедливости". Подобное ощущение свойственно всем аскетическим сектам, у некоторых пиетистов превращается в своего рода отшельничество в миру. Даже Шпангерберг в (гернгутеровской) "Idea fidei fratrum" (1779, p. 328) настойчиво напоминает о словах пророка Иеремии (17, 5): "Проклят человек, который надеется на человека".
Таким образом, общение кальвиниста с Богом происходило в атмосфере полного духовного одиночества с настороженным и даже враждебным отношением к окружающим его людям. В таких условиях эгоистическая мотивация в сознании западного человека приобретает доминирующее положение. Как писал в связи с этим Серж Московичи: "Допустив перенос инстинктивных составляющих индивида на общество, она (сублимация. - Авт.) подразумевает теперь отказ и от самого общества в пользу чисто экономической деятельности. Итак, истинное завершение этой сублимации, ее видимое воплощение, представляет собой эгоистический интерес, возведенный в добродетель" [6, с. 256].
Так был сформирован западный индивидуализм, который подорвал основы коллективистской морали и заложил основу идеологии беспрерывной борьбы отчужденных друг от друга индивидов. Именно на этом психологическом грунте позднее англосаксы сформулируют идею вечной "войны всех против всех", которая станет аксиомой для западной цивилизации.
"СВОБОДА, СВОБОДА; ЭТИМ СЛОВОМ КЛЯНУТСЯ В АНТВЕРПЕНЕ ТОРГАШИ"
Угасание веры и укрепление эгоистической мотивации в сознании западного человека шли параллельно становлению и укреплению социально–политических систем европейских торговых республик (прежде всего Нидерландов), чья идеология была секуляризирована самым радикальным образом и представлена как некий абсолютный идеал.
Вышеописанная духовно–психологическая ситуация в протестантских странах влияла как на их экономическую, так и социально–политическую организацию. Утилитаризм, прагматизм, рационализм, труд, как системная основа жизни и ее смысл, а также беспрецедентное стремление к наживе, в сочетании с представлением о свободе как свободе "делать деньги", подготовили условия для возникновения государственных образований в форме демократических режимов. В соответствии с этими качествами был создан и соответствующий образ Человека. Т. е. то, что когда–то возникло как попытка теоретического обоснования торговой республики, управляемой олигархией, и описание ментальности, а также жизненных идеалов торгаша–авантюриста, с течением времени, благодаря пропаганде и силовому принуждению, превратилось в концептуальную аксиому политической организации (не только Европы, но и всего мира) и эталон Человека.
В социально–политической теории это проявилось в теоретических предосновах западного либерализма, репрезентованных такими мыслителями, как Иоганн Алтузия (1557-1638), который в свое время возглавлял Гербонский университет, и представителем школы естественного права Гуго Гроцием (1583-1645).
Именно последний, как истинный протестант, впервые провозглашает главным предметом политической науки "целесообразность" и "пользу".
Его социально–политическая теория удачно обосновала устройство и специфику жизни торговой республики того времени, одновременно противопоставив себя монархическим идеям, которые подводили теоретический фундамент под царствование королевских домов Европы. А решение актуальных проблем республики, живущей по законам, установленным торгово–финансовыми кланами, становится прикладной целью его трактата.
Прежде всего Г. Греции в своей работе заявляет, что когда–то якобы существовало "естественное состояние", при котором не было ни частной собственности, ни государства, а в мире царили произвол и ничем не ограниченное насилие. Дабы уберечь свою собственность и свободу, руководствуясь разумом, люди заключили договор о создании государства. При этом Г. Гроций подчеркивал, что объединение в государство состоялось отнюдь не по божьей воле, а вследствие естественной необходимости.