В "Теоретической философии" Соловьев категорически заявляет, что присущие школьному догматизму "псевдо-философские понятия мыслящих субстанций, монад, реальных единиц сознания и т. д. – все это теряет существенное значение, сознается как überwundener Standpunkt. Ясно, что эта Ueberwindung есть необходимое условие дальнейшего философствования" (т. VIII, стр. 213). Раз преодоление этих по существу ложных понятий ставится "необходимым условием дальнейшего философствования", очевидно, что они отбрасываются совсем, что Соловьев признает их негодными для какого бы то ни было употребления. Между тем, по Л. М. Лопатину, Соловьев "нигде не говорит, что мыслящих субстанций или реальных единиц сознания вовсе не существует, он предостерегает только от сосредоточения на них главного интереса философских исследований и от превращения их в точку отправления для познания абсолютной истины" (кн. 123, стр. 506, примеч.). На это я отвечу, что всякое утверждение какого бы то ни было автора должно быть понимаемо в связи с контекстом, из которого он берется; а контекст этот в данном случае – таков: Соловьев только потому и предостерегает против сосредоточения на понятии множественности реальных единиц сознания, что он считает понятие это ложным и субстанциальность этих единиц – мнимою. Мы имеем здесь не шуточное стихотворение, а категорическое заявление, явно направленное против спиритуалистической точки зрения самого Л. М. Лопатина.
"Предположение спиритуалистическаго догматизма о безусловной истинности отдельных реальных единиц сознания, которые однако уже самой множественностью своею обличаются как условные (курсив мой), – это предположение ясно показывает, что мысль еще не стала здесь на безусловную или истинно-философскую точку зрения. А как только она на нее становится, хотя бы сперва лишь в качестве философского требования или замысла, так сейчас же неизбежно философствующий субъект перестает сосредоточиваться на своей мнимой субстанциальности (курсив мой) – умственный центр тяжести с внутренней необходимостью перестанавливается из его ищущего я в искомое, т. е. в саму истину, и эмпирическая отдельность и обособленность я естественно отпадает по принадлежности в область житейского практического сознания, переставшего ограничивать круг его истинного самосознания" (т. VIII, стр. 211–212). Кажется, яснее трудно высказаться о мнимой субстанциальности нашего я и других реальных единиц сознания. Но помимо этого места у Соловьева есть и другое, не менее категорическое; только умолчание об этом месте и незнание о том, что оно приводится в моей книге (т. II, стр. 246) дает возможность Л. М. Лопатину утверждать, будто все отрицание множественности субстанций приписывается мной Соловьеву только на основании его шуточного стихотворения. Соловьев говорить прямо. – "То что в этом евангельском изречении [14] называется душою, что мы обыкновенно называем нашим л или нашей личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка, ύπόστασνς чего-то другого, высшего". И, чтобы не оставить сомнения в том, что душа как "подставка", противополагается сущности именно как субстанции, Соловьев тут же прибавляет: эгоизм есть "отделение личности от ее жизненного содержания, отделение подставки, ипостаси бытия от сущности (ουσία)" [15] . Едва ли Л. М. Лопатин станет спорить, что греческое слово ουσία тут совершенно однозначуще латинскому – substantia. Но если так, то становится совершенно ясным, что Соловьев отрицал субстанциальность души; а, стало быть, и весь спор Л. М. Лопатина против Соловьева, все попытки приписать последнему мнимое раздвоение между душевной субстанцией и ее явлениями основано на чересчур недостаточном знакомстве с точкой зрения противника [16] . Неудивительно, что сам Соловьев в юмористическом стихотворении оценил этот приписанный ему "феноменизм" как "небылицу" и еще… с медицинской точки зрения. -
Феноменизма я не знаю,
Но, если он поможет спать,
Его с восторгом призываю:
Грядем, возлюбленный, в кровать [17] .
В итоге мы можем считать доказанным, что Соловьев в своих философских произведениях последнего периода отрицал именно множественность субстанций: стихотворение его на эту тему было мною использовано не как самостоятельный источник, а лишь в качестве дополнительной иллюстрации.
Теперь спрашивается, что же заставило Соловьева выдвинуть этот тезис против Л. М. Лопатина? Почему именно в споре с последним он подчеркивает антифилософский характер спиритуалистического догматизма, принимающего субстанциальность мнимую за настоящую? [18] В моей книге я категорически ответил на этот вопрос: "весь смысл спора между обоими друзьями сводится к тому, что для Л. М. Лопатина единичная субстанция души есть бытие сверхвременное, следовательно, не возникшее во времени; между тем, для Соловьева "в реку времен все брошено"" (т. II, стр. 254).
Все возражения Соловьева касаются одного только этого положения Л. М. Лопатина: он совсем не разбирает учения последнего о "творческой причинности" и о нераздельности субстанции и явления. Это – совершенно понятно: раз Соловьев категорически отрицал самое бытие конечной субстанции, ему незачем было заниматься вопросом о ее свойствах. Понятно, что и моя книга, посвященная воззрениям Соловьева, а не Л. М. Лопатина, должна была касаться учения последнего лишь в пределах этого спора. Меня интересовало лишь одно единственное его положение: есть множество единичных субстанций (понимая под субстанцией сверхвременное бытие). Так как субстанция категорически определяется Л. М. Лопатиным, как сверхвременное бытие [19] , я имел полное право ограничиться рассмотрением одного этого его утверждения, отвлекаясь от всяких других свойств, которые он приписывает субстанциям. Так я и поступил в моей книге. Воззрения Л. М. Лопатина там не излагаются и не характеризуются вовсе за исключением тезиса о субстанции как сверхвременном бытии, против которого я полемизирую и положения о нераздельности субстанции и ее явлений, которому я сочувствую, усматривая в нем некоторого рода самоопровержение теории конечных субстанций. Я не только не отождествляю воззрений Л. М. Лопатина со старой соловьевской монадологией "Чтений о богочеловечестве", но нахожу в них даже блестящее опровержение последней (т. II, стр. 256). Утверждение, будто я все свойства соловьевских монад-субстанций переношу на динамические субстанции Л. М. Лопатина, меня тем более удивляет, что как раз на тех страницах (256–257) моего второго тома, на которые при этом ссылается мой критик, я противополагаю воззрения обоих друзей друг другу. Если при этом я говорю, что утверждение сверхвременности субстанции делает логически необходимым признание ее вечности, неизмененности и абсолютной законченности, то это – опять-таки – не изложение воззрений Л. М. Лопатина, а только указание на необходимые выводы, обязательные для всех тех, кто признает сверхвременное бытие конечных субстанций. Отсюда вовсе не следует, чтобы эти выводы на самом деле были сделаны моим критиком [20] . В книге о Соловьеве, мне, понятное дело, незачем было заниматься вопросом о последовательности Л. М. Лопатина. Только теперь, когда он вынудил меня подвергнуть критической оценке не только соловьевское, но и его собственное учение о субстанции – мне предстоит показать, что в основе этого последнего лежит довольно очевидное противоречие.
Когда Л. М. Лопатин утверждает, с одной стороны, что субстанция есть "сверхвременное бытие", а с другой стороны, что она не неизменна (стр. 514), что сверхвременное не обладает неизменной завершенностью и законченностью (стр. 519), что настоящими субстанциями в мире конечных тварей являются субстанции внутренно изменчивые (стр. 520) и что волею Божией эти сверхвременные субстанции могут даже быть уничтожены (кн. 120, стр. 418), то в этих утверждениях мы имеем простое, ничем не прикрытое contradictio in adjecto! "Внутренно изменчивое сверхвременное", чем отличается это соединение понятий от такого словосочетания, как "круглый квадрат" или "деревянное железо"? Как может что-либо внутренно изменяться, расти и даже уничтожаться вне времени? "Сверхвременное" есть или вечное или просто звук безо всякого внутреннего смысла! Пусть продумает до конца Л. М. Лопатин смысл высказанного им положения, что сторонники субстанциальности индивидуального духа "не отвергают возможности для Бога отнять бытие у созданной им души; они думают только, что такое уничтожение требует со стороны Бога чрезвычайного обнаружения его силы, нарушающего естественный ход вещей" (кн. 120, стр. 418). Ведь это иными словами значит, что Бог может просто-напросто передумать во времени свое предвечное решение и внезапно изменить основной признак субстанции – превратить во временное то, что было от века положено Им как вечное. Кажется, дальше идти нельзя в смысле перенесения временных представлений в область вечного и Божественного! Но именно на таком перенесении, на таком абсолютном смешении различных планов бытия основана вообще вся теория "динамических субстанций" Л. М. Лопатина. И отсюда в ней – кричащее противоречие!
С одной стороны, раз субстанция есть бытие сверхвременное, "то неунитожаемость субстанции является аналитическим следствием из самого понятия о ней: поскольку она субстанция, – она выше времени – стало быть, для нее нет перехода в прошлое, ибо он реализует в себе очевидно временное отношение и немыслим иначе" [21] . А с другой стороны, такой переход в прошлое вполне мыслим для Л. М. Лопатина. Субстанция уничтожима… актом Божественного всемогущества, который, стало быть, может свести на нет необходимость аналитического суждения. Если так, то почему бы Л. М. Лопатину не пойти и дальше; почему не допустить, например, что акт божественного всемогущества, "нарушающий естественный ход вещей", может сделать дважды два пятью, заставить параллельные линии пересекаться или создать круг о трех углах и четырех сторонах? Ведь упразднение аналитически необходимых следствий понятия – то же, что упразднение закона тождества! Но я отказываюсь понять, как может Л. М. Лопатин примирить с этим допущением возможность каких бы то ни было априорных суждений не только о Божестве, но и о чем бы то ни было!
Тезис "неуничтожимой субстанции, обладающей сверхвременным бытием", уничтожается не только этим пониманием Божественного всемогущества, но и другим не менее существенным для Л. М. Лопатина тезисом, – его учением о "творческой причинности", могущей изменить внутренне единую сотворенную субстанцию [22] . По его мнению в силу этой творческой причинности "человек должен вступить в решительный бой с законом субстанциальной неизменности и косности, лежащим в основе всей природы" [23] ; с этой точки зрения Л. М. Лопатин решительно протестует против учения о неизменности умопостигаемого характера; он считает, что этот последний может быть изменен самим человеком [24] . Жаль только, что все эти попытки изменить сверхвременное сталкиваются с препятствием столь же могущественным, как и осужденное неким мудрецом покушение – "объять необъятное" – с законом тождества.
Чтобы так или иначе обойти это препятствие, Л. М. Лопатин вынужден утверждать, что сверхвременное не есть неизменное. Но тогда спрашивается, почему же неуничтожаемость субстанции аналитически вытекает из понятия сверхвременного бытия? Почему то, что может измениться, не может уничтожиться? Разве возможность изменения какого-либо бытия не есть тем самым возможность его частичного уничтожения? А если возможно уничтожение частичное, то почему же невозможно уничтожение полное? Сверхвременность бытия субстанции должна быть или целиком принята или целиком отвергнута; не может быть ничего среднего между признанием ее полной неизменности или всецелой изменчивости вплоть до полной уничтожимости. Все попытки Л. М. Лопатина "вступить в бой" с этим аналитически необходимым выводом вовлекают его только в новые ошибки и новые противоречия. Временное и сверхвременное в его понятии конечной субстанции поставлены рядом без сознания противоречия этих определений, а потому и без всякой попытки их примирения.
Так, на стр. 297 "Положительных задач философии" неуничтожимость субстанции с аналитической необходимостью выводится из понятия сверхвременного бытия, а на стр. 308 того же труда мы сталкиваемся с утверждением, что аналитически необходимая форма деятельности конечной субстанции и взаимодействия таких субстанций между собой есть время. Читатель недоумевает, как может из понятия сверхвременного с аналитическою необходимостью вытекать время и получает следующий ответ: деятельность конечного существа (субстанции) встречает постоянное препятствие, когда его состояния не от него одного зависят, т. е. когда оно принадлежит к миру ограниченных, находящихся в непрерывном взаимодействии тварей. Тогда самоопределение к действию уже не есть тем самым его выполнение; тогда между усилием и актом лежит преграда… которая не может быть устранена сразу. Для преодоления ее требуется последовательный ряд друг друга исключающих моментов в действии, а при этом ясно, что каждый из предшествующих моментов ряда неизбежно должен терять свою реальность, как скоро наступил последующий. Таким образом, "рассматриваемый ряд состоит из моментов непрерывно исчезающих", а в этом Л. М. Лопатин видит "глубочайшую характеристику времени" (цит. соч., стр. 307–308).
Присмотревшись внимательно к этой дедукции, мы с некоторым удивлением заметим следующее. Из понятия "конечной субстанции" время не только не вытекает, но и вытекать не может. "Аналитическая необходимость" тут имеет место лишь постольку, поскольку "конечная субстанция" заранее предполагается как совершающаяся, развивающаяся, растущая, иначе говоря, как действующая во времени. Но в таком случае эта "аналитическая необходимость" сводится к простому тождесловию, которое может быть выражено приблизительно так: время есть аналитически необходимая форма взаимных отношений конечных субстанций во времени. Понятие же конечной субстанции, равно как и взаимоотношения таких субстанций между собою не только не предполагает времени, но, напротив, прекрасно может быть мыслимо вне времени. Почему логически немыслимым представляется, например, такое взаимоотношение субстанций, при котором они не противодействуют друг другу, а напротив, друг друга взаимно органически восполняют? Почему a priori невозможно предположить, что их рознь и взаимное сопротивление побеждены навеки и что активность их является в форме вечного акта, в котором совершенство достигнуто, а потому нет более изменений? Только потому, что мы из опыта знаем, что между эмпирическими существами господствуют иные отношения? Но в таком случае деятельность конечных субстанций во времени есть только эмпирический факт, могущий быть или не быть: мы не имеем права говорить о его аналитической необходимости. Тогда вечный покой совершенно так же может быть формой сосуществования конечных субстанций, как и взаимодействие во времени. Признание времени аналитически необходимым определением конечных субстанций есть очевидный результат незаконного привнесения временных представлений в сверхвременное. Когда Л. М. Лопатин утверждает, что пространство и время суть необходимые формы взаимоотношения сверхвременных центров бытия (цит. соч., стр. 309), то иными словами это значит: иначе как во времени конечные субстанции не могут соотноситься, ни даже существовать. Но, если так, то почему же они – сверхвременны?
Сторонники учения о множестве субстанций могут, конечно, попытаться устранить указанное противоречие кантовским различением двоякого бытия – ноуменального – вне времени – и феноменального – во времени. Но именно возможность такого понимания конечных субстанций исключается категорическими заявлениями Л. М. Лопатина, притом именно теми, в которых он видит наиболее оригинальную черту своего учения. С его точки зрения субстанция никогда не бывает трансцендентна своим явлениям и своей жизни, она неизбежно имманентна им; субстанция и явление "составляют совсем одну действительность в самом строгом смысле слова. Феноменальное и субстанциальное, временное и сверхвременное представляют неразрывные стороны единого процесса жизни" и т. д. [25] Вследствие этого заявления противоречие становится совершенно безысходным. Если субстанция и явление – совсем одна действительность, то у субстанции нет иного бытия кроме бытия в явлении – и в таком случае у нее нет именно сверхвременного бытия: она содержится целиком во времени. Впрочем все зависит от того, где ставится логическое ударение: если мы перенесем его на понятие сверхвременного бытия, то утверждение, что субстанция и явление – "совсем одна действительность" приведет нас к выводу, что и то и другое сверхвременно – и субстанция и явление, что временного вообще не существует. Одной из двух "аналитических необходимостей" Л. М. Лопатину придется пожертвовать. Пусть он скажет, в чем заключается его истинное мнение, – в том ли, что для конечной субстанции, как такой, логически исключается возможность перехода в прошлое ("Положит, зад. фил.", т. II, стр. 297–298) или, что, напротив, вся ее деятельность, как совершающаяся во времени, а стало быть и вся ее действительность есть именно такой переход в прошлое, с аналитической необходимостью вытекающий из ее понятия (там же, 308, стр. 206)? Для теории динамических субстанций есть только один способ выйти целою из этой убийственной дилеммы – пожертвовать законом тождества, и Л. М. Лопатин к нему прибегает: по его мнению "сверхвременность не есть отрицание временного процесса, а его бесконечное осуществление в замкнутом единстве и полноте моментов" (там же, стр. 309). Яснее нельзя сказать, что сверхвременное именно и есть временное!
V
Полемика Соловьева против антифилософских предположений спиритуалистического догматизма (т. VIII, стр. 211–212) теперь становится вполне понятною: противоречия учения о динамических субстанциях предстали перед ним в обнаженном виде в учении Л. М. Лопатина; за последним поэтому должна быть признана крупная, хотя и отрицательная заслуга [26] . Весьма вероятно, что этим Л. М. Лопатин оказал немаловажное влияние на дальнейший ход развития философской мысли Соловьева: именно в полемике против Л. М. Лопатина последний осудил "псевдофилософские понятия мыслящих субстанций, монад, реальных единиц сознания и т. д."; именно чтение произведений его друга должно было убедить Соловьева, что следует отбросить целиком все учение о конечных субстанциях как überwundener Standpunkt!