"В большинстве случаев не соглашаются признавать учение Спинозы, как оно окончательно изложено в его "Этике", атеистическим; напротив, так как он там беспрестанно говорит о Боге, думают, что это одно из тех учений, которые вполне чужды атеизма. Даже всеми принято называть его философию пантеизмом, учением об имманентности Бога миру. А пантеизм, разумеется, не то же самое, что атеизм. Вместе с тем вполне последовательно не хотят часто видеть атеизма и в некоторых других учениях, которые, подобно спинозовскому, уничтожив понятие Бога, сохраняют его название как термин. Конечно, не все так поступают…"
Александр Введенский
Об атеизме в философии Спинозы
В большинстве случаев не соглашаются признавать учение Спинозы, как оно окончательно изложено в его "Этике", атеистическим; напротив, так как он там беспрестанно говорит о Боге, думают, что это одно из тех учений, которые вполне чужды атеизма. Даже всеми принято называть его философию пантеизмом, учением об имманентности Бога миру. А пантеизм, разумеется, не то же самое, что атеизм. Вместе с тем вполне последовательно не хотят часто видеть атеизма и в некоторых других учениях, которые, подобно спинозовскому, уничтожив понятие Бога, сохраняют его название как термин. Конечно, не все так поступают. Например, Ибервег , говоря о Спинозе, выражается следующим образом: "Ни в коем случае нельзя перетолковывать слова Бог и тем менее в нечто столь совершенно инородное, как субстанция… Если есть личное существо, как творец мира, с безусловным могуществом, мудростью и благостью, то оправдан теизм. Если такого существа нет, то долг чести – или исповедовать атеизм, допускать представление Бога как выдумку и заменять его научно, например, понятием вечного мирового порядка, или входить в богословские вопросы не иначе, как исторически" (История новой философии, русск. пер., стр. 88).
Но в этой статье я имею в виду главным образом взгляды, распространенные в нашем обществе, и постараюсь показать, что учение Спинозы во имя требований логики должно быть признано атеистическим (хотя это не означает, будто бы сам Спиноза был атеистом), и объяснить, почему оно приняло такой характер и почему Спиноза не мог заметить свой собственный атеизм. По поводу же рассуждений о Спинозе сами собой выяснятся и те условия, при которых любое философское учение должно быть признано атеистическим; а мимоходом будет исправлена ошибка Ибервега, заключающаяся в только что приведенной цитате.
I
Вспомним, как характеризует Спиноза того Бога, единственно которого он допускает. Этот Бог представляет собой "существо абсолютно бесконечное, т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, каждый из которых выражает собою вечную и бесконечную сущность". Таково устанавливаемое Спинозой понятие Бога. А к этому определенно прибавляется еще ряд других признаков, выводимых в первой части Этики. Из них остановимся только на двух следующих: 1) Спиноза отрицает у Бога деятельность по целям, 2) а в связи с этим и волю. Но если у той сущности, которую Спиноза называет Богом, нет ни воли, ни деятельности по целям, то что же это за Бог? Не значит ли это, что понятие Бога у него исчезло, а сохранилось только слово, или название, или термин Бог – слово, которое у него, действительно, фигурирует чуть не на каждой строке?
Но вот это-то обстоятельство и сбивает многих с толку; и против обвинения Спинозы в атеизме возражают, будто бы из того, что Спиноза постоянно говорит о Боге, ясно, что в его учении нет атеизма, но что он только понимает Бога иначе, чем другие, иначе, чем господствующая религия. Нельзя же требовать, прибавляют к этому, чтобы все понимали Бога одинаково с господствующей религией: ведь при таких условиях придется называть атеистами и последователей всех других религий; а это – явная нелепость. Словом, защитники Спинозы, охраняя его против обвинения в атеизме, ссылаются на то, что всякий вправе мыслить или понимать Бога по-своему.
Но они при этом не доглядывают одного обстоятельства: несомненно, что всякий вправе понимать Бога по-своему, но только не иначе, как до известного предела, именно до тех пор, пока мы не противоречим тем признакам, которые оказываются присущими Богу вообще, т. е. всякому Богу. Ведь понимание Бога должно быть подчинено тем же требованиям логики, как и понимание любой вещи: о всякой вещи мы вправе мыслить только то, что не противоречит содержанию ее понятия. И что право мыслить Бога по-своему тоже ограничено подобным пределом, видно из того, что в противном случае ничто не мешало бы нам условиться понимать под словом "Бог" любую вещь, например, материю, и отрицать существование всякого другого Бога, и при отсутствии всякого ограничения в праве мыслить Бога по-своему нас все-таки нельзя было бы обвинять в атеизме. Но ведь это явная нелепость.
Итак, очевидно, что в праве мыслить или понимать Бога по-своему действительно существует указанный предел. Поэтому для решения вопроса об атеизме Спинозы, необходимо убедиться, перешел ли он за этот предел или нет. А для этой цели надо выяснить признаки, присущие Богу вообще, т. е. всякому Богу, несмотря на различие религий; ибо отступать от этих признаков, говоря о Боге (вообще), будет значить – играть словами. Рассмотрим же признаки, которые были бы общими и для Зевса, и для Перуна, и для Бога магометанского, и для Бога христианского, и для Бога фетишистов и т. д. Они-то и будут признаками, образующими понятие Бога вообще, т. е. такими признаками, которым, не вдаваясь в логически непозволительную игру слов, уже никто не вправе противоречить, как бы ни понимал он Бога в остальных отношениях.
И первым общим признаком любого Бога служит то, что он всегда в большей или меньшей степени превосходит человека. Христианский Бог бесконечно превосходит человека; Зевс превосходит лишь значительно, а не бесконечно; боги же фетишистов еще менее превосходят его, чем даже Зевс, – но всякий бог мыслится, как более или менее превосходящий человека. К этому превосходству мы можем отнести и приписываемое богам бессмертие. Вторым же признаком Бога вообще служит то, что Бог всегда мыслится как личность (имеющая или одно лицо, как это бывает в большинства случаев, или же три лица, как Бог христианский), действующая по целям, а следовательно, и имеющая волю. Одни боги действуют по целям нравственного закона, каков, например, Бог христианский; другие же, как Зевс, – более или менее по целям, возбуждаемым их капризами; но всякий бог непременно мыслится в любой религии как действующий по целям. Даже фетишисты приписывают своим фетишам деятельность по целям. Таковы два признака, которые мыслятся в понятии любого Бога, независимо от всех религиозных различий. Отбросить один из этих признаков – значит уничтожить понятие Бога вообще. В самом деле, если отбросить признак превосходства, то понятие Бога не будет отличаться от понятия выдающегося человека или даже любого животного, если допустить у последнего личность, действующую по целям. Отбросив же личность, действующую по целям, мы увидим, что понятие Бога перестанет отличаться от понятия материи или же от понятия какой-нибудь огромной, заметно превосходящей человека силы природы, например, от урагана.
Игнорировать, т. е. уничтожить эти существенные признаки, составляющие понятие Бога вообще, и в то же время употреблять слово "Бог" – значит играть словами; между тем Спиноза поступает именно так. В понятии Бога у него фигурирует лишь один из названных признаков – превосходство, так как по его определению Бог есть существо абсолютно бесконечное. Но он упорно старается устранить второй признак – личность, действующую по целям, а равно и обладание волей, и тем разрушает понятие Бога в то самое время, когда оперирует над ним. Следовательно, возражение против его обвинения в атеизме, сводящееся к тому, что он не отрицает Бога, а лишь понимает его по-своему, оказывается позволительным лишь под тем условием, чтобы в праве понимать Бога по-своему не было никакого предела. Но так как подобный предел существует, а Спиноза его перешел, то он и не вправе называть своего Бога Богом, не впадая в игру слов.
Но, по-видимому, против этого заключения можно сделать такое возражение: под Богом – скажут нам – всегда мыслится прежде всего причина мира; а у Спинозы его Бог действительно служит причиной мира; следовательно, он вправе называть его Богом; нисколько не играя при этом словами. Но ведь Зевс не есть ни творец, ни вообще причина мира. Следовательно, быть причиной мира не входит в состав обязательных признаков Бога вообще. Это именно такой признак, относительно которого мы вправе понимать Бога по-своему. Спиноза же сохранил именно этот несущественный признак, а взамен того отбросил один из существенных и таким образом от Бога сохранил одно лишь название, но не понятие.
Наконец, нам могут сделать еще последнее возражение: в состав понятий Бога, – скажут нам, – действительно входят указанные признаки; но это будет только в том случае, если мы обращаем внимание на то, как представляется Бог религиозному воззрению, будет ли оно христианским, еврейским или языческими – это безразлично, лишь бы оно было религиозным. Но разве философия не вправе перестроить это понятие, т. е. исправить его определение, заменив его другим – лучшим? А понятие Бога, скажут нам, нуждается в усовершенствовании, ибо религиозное понятие Бога всегда отличается антропоморфизмом; ведь приписывать Богу волю и деятельность по целям значит мыслить Его до некоторой степени антропоморфически. Если же философия очистит это понятие от антропоморфизма, то, может быть, оно станет таким, что в нем уже не окажется никакого противоречия со спинозовским понятием Бога.
В сущности, это возражение опять-таки сводится к утверждению, что всякий имеет ничем не ограниченное право понимать Бога по-своему. Все различие его от того возражения, о котором мы сейчас говорили, состоит только в том, что теперь это безграничное право приписывается не Спинозе, не отдельным лицам, а всей философии. Но это значит приписывать подобное право не тому или другому определенному философу, а всем философам вообще: ведь философия не существует же сама по себе, помимо философов. И вот им-то, взятым всем вместе, приписывается то право, которое отрицается у каждого из них порознь. Как будто бы то, что логически непозволительно или незаконно, если это делается немногими отдельными лицами, станет логически позволительным или логически законным, если это делается всеми! Нет уж, очевидно, коль скоро всякий философ вправе понимать Бога по-своему не безгранично, а не иначе как только до известного предела, перейдя за который он для избежания логически непозволительной игры слов должен отбросить и самое слово "Бог", заменив его каким-нибудь другим, – так точно и философия, т. е. все философы, взятые вместе, вправе перестраивать понятие или определение Бога только до известного предела. Если же она перейдет за него и отбросит от понятия Бога такой признак, который принадлежит Богу вообще, независимо от религиозных различий, то она логически обязана понятие, которое она получит путем подобной перестройки, называть не Богом, а каким-нибудь другим именем. Пусть построенное ею понятие будет неизмеримо выше, чем понятие Бога вообще, как оно мыслится в различных религиях; но для его обозначения нельзя употреблять термин "Бог", а надо называть его или Первоначалом, или Абсолютом, или Единым, или еще как-нибудь иначе, только не Богом. Уклоняться же от этого правила значит играть словами: ведь слово "Бог" уже раньше всякой философии имеет определенное установившееся значение, и философия, если она не желает играть словами, обязана употреблять его в том же значении, в каком оно употребляется и до нее.
Конечно, философия, как и всякая наука, зачастую имеет полное право не обращать ни малейшего внимания на то, как понимается та или другая вещь помимо нее, т. е. в обыденной или в религиозной жизни, и определять эти понятия вполне по-своему. Например, она вправе так поступать относительно тех понятий, которые впервые построены ею же самой и после того пущены ею во всеобщее обращение, каковы понятия субстанции, силлогизма, дедукции, индукции и т. д. Коль скоро они впервые построены философией, то, разумеется, она должна не справляться, но предписывать, что именно следует в этих понятиях считать существенными признаками. Но понятие Бога не таково: оно не построено, не найдено ею впервые, а усвоено, заимствовано из религиозной жизни. И усваивая его, философия, если она не желает играть словами, должна ограничиться относительно него только следующей ролью: во-первых, она должна показать, реально ли это понятие или нет, т. е. существует ли Бог или нет, или, по крайней мере, разрешим ли этот вопрос; и, во-вторых, если это понятие окажется реальным (т. е. если Бог существует), то показать, какие еще признаки должны быть приписаны ему, кроме тех, которые уже приписываются ему всякой религией. Если же она будет говорить о том, существует ли Бог, или нет, и как надо ближайшим образом мыслить Его, если Он существует (например, каковы Его отношения к вещам, оказывается ли Он по отношению к ним имманентным или трансцендентным и т. п.), подразумевая под Богом не то, что подразумевается там, откуда она заимствовала это понятие, а нечто совершенно не похожее на него, то она явным образом будет играть словами: религиозная жизнь спрашивает ее о Боге (существует Он или нет и как надо мыслить Его), подразумевая под Богом одну вещь, а философия будет давать ответы на эти же самые вопросы относительно совсем другой вещи, называя ее, однако, именем первой. Разве это не явная игра слов, будет ли она умышленной или неумышленной – безразлично?
Правда, философия бывает вправе вполне перестроить определение понятия даже и в том случае, когда оно ею усвоено извне, и не изменять при этом его прежнего названия. Так будет во всех тех понятиях, объекты которых нам даны в опыте, если эти понятия в обыденной жизни были неправильно определены. Например, мы уже и в обыденной жизни имеем понятие животного, так что философия не строит его впервые, а усваивает или заимствует его у обыденной жизни. И если бы оказалось, что в обыденной жизни мы, определяя понятие животных, вводим в его состав такие признаки, каких в нем не должно быть, то философия, руководствуясь опытом, вправе была бы отбросить их и заменить другими, сохраняя тем не менее за этим понятием прежнее название; и в этом не было бы никакой игры слов. Здесь право философии сохранить старое название за перестроенным понятием обусловливается тем, что, несмотря на эту перемену в определении понятия, его название обозначает те же самые объекты, те же самые данные опыта, как и прежде. Оттого-то и не выходит никакой игры слов; ибо в обоих случаях – и до перестройки, и после перестройки понятия животного – название "животное" обозначает одни и те же вещи, а не такие, которые противоречат друг другу, т. е. сохраняет одинаковое значение, несмотря на перестройку нашего понятия о животном.