* * *
Но, скорее всего, русский романтизм не испытывал особой нужды в теоретических пособиях – он и без них, в силу усвоенной им религиозно-исторической традиции, был предрасположен к спонтанному продуцированию соответствующих мифологем. Важнее любых штудий оказывался сам психологический настрой, ищущий образного наполнения. Для сумрачного сознания, равнодушного к богословской схоластике, демаркационная линия между дуализмом христианским, платоническим и гностическим едва приметна; для сознания депрессивно-романтического она истончается настолько, что чаще всего попросту исчезает.
10. Тоска по хаосу и гармонии
Преобладающая у Мейснера воинственная ностальгия по предвечному хаосу на первый взгляд почти несопоставима с тем амбивалентным – неодолимо томительным и вместе ужасающим – влечением к беспредельности и к самоуничтожению, которое донесли до нас классические стихи Тютчева, связанные с "ночными" темами Готхильфа Шуберта, с Ungrund Беме и Шеллинга: "Видение", "О чем ты воешь, ветр ночной?..", "Тени сизые смесились…", "День и ночь" (ср. также более позднее "Святая ночь на небосклон взошла…"). И все же родство настроений неоспоримо.
Парадоксальным образом тоска по "древнему хаосу" сплеталась с не менее властной ностальгией по первозданной гармонии, потерянной человечеством, но воскрешаемой им в артефактах и сквозящей в природе. Вероятно, самой знаменитой декларацией ее одушевленности остаются тютчевские строки "Не то, что мните вы, природа…" (1836), навеянные, как известно, шеллингианско-пантеистической "философией тождества". Что касается хаоса, то в 3-й главе у нас будет возможность убедиться, насколько сложным и амбивалентным было это понятие; здесь же мы ограничимся указанием на то, что с гармонией его сопрягает сам принцип всеединства, подсказанный жизнью природы. Только хаос доводит этот принцип до аннигиляции любых дихотомий и угасания личностного начала, томившегося под игом обособленности и различий; а гармония насыщает искомое всеединство заветным теплом, сохраняя при этом индивидуальность человека, вступающего в союз с природой.
Забегая вперед, я должен сказать также, что пресловутая платоновско-каббалистическая утопия андрогинности, которая нивелирует половые различия, сливая их в единую особь, в романтических версиях тождественна скорее не гармонии, а именно предвечному хаосу, в чем мы могли убедиться хотя бы на примере мейснеровской "Разлуки". За последние полвека избитая тема андрогина многим неимоверно надоела, особенно после того, как феминистки сочли ее своим фамильным владением. Симптомом ее безнадежной инфляции стала, например, вышедшая в 1990 г. книга Дайяны Лонг Ховелер "Романтическая андрогинность". В русском романтизме, в отличие от русского масонства, этот идеал никогда не пользовался серьезным признанием, поскольку он нивелировал все напряжение эротического сюжета, сводя его к скучной абстракции или просто к нулю. Изредка его могли объявлять заветной целью любви, но цель эта благоразумно отодвигалась в потустороннее будущее, лежащее за горизонтом текста и неподвластное описанию. В абсолютном большинстве сочинений понятное предпочтение отдавалось отнюдь не тотальному слиянию, а гармоническому симбиозу влюбленных.
Таинственное двуединство хаоса и гармонии резче всего проступало у романтиков в изображении природы, причем ее заветный "строй", который Тютчев однажды противопоставил человеческому "разладу", они находили даже в своевольной жизни стихий, еще не прирученных цивилизацией: "Есть наслаждение и в дикости лесов…" (Батюшков), "Отрада есть во тме лесов дремучих…" (Козлов), "Певучесть есть в морских волнах.." (Тютчев) и пр. В данном отношении они наследовали, впрочем, метафизической традиции начала XIX столетия – например, "Ореадам" В. Дмитриева: "Cтихии самые, когда в борьбе своей Мир целый на оси трясут – Перуны мещут нам во ужасе теней И черны облака секут <…> И тут – лишь злоба вострепещет – Дух добродетели порядок мира зрит" ("Гармония мира", 1809).
В то же время у романтиков восприятие природы иногда могло принимать резко негативные формы, о чем свидетельствует, в частности, классический пример из Тютчева: "И чувства нет в твоих очах…" – симметричный, как отмечалось исследователями, по отношению к "Не то, что мните вы, природа…". С другой стороны, встречается и мысль о том, что даже сама ее гармония проникнута неодолимой тоской по изначальному совершенству, утраченному природой так же, как и человеком.
В безлюдных пустынях тропических, – говорит Максимович в своей лекции о происхождении слова, – из недр земли исходят иногда протяжные звуки, называемые гласом природы; эти звуки такие грустные, что ни один еще человек не мог слышать их без трепета и погружения в глубочайшее уныние… Вспоминая учение Пифагора о мировой гармонии, соображая с оным разные предания и случаи, мы допускаем, что в Природе веют постоянно еще особые, гармонические звуки, неслышные для обыкновенного слуха <…>
Что значат эти таинственные, всемирные звуки? С какой печали Природа вздыхает так тяжко в своем пустынном гласе? О чем ропщет она непрестанно волнами глубокого моря? – Есть и у Природы, как и у души человеческой, свои скорби глубокие, свои думы заветные… О чем же те скорби и думы о них, как не об лучшей утраченной жизни…
Подхватывая тему Максимовича, Тютчев в стихотворении, опубликованном в 1836 г. "Современником", увязывает ее, однако, не с потерянной гармонией мира, а все с тем же "древним хаосом", гипнотически окликающим человека. Но его недоумение изливается таким же каскадом тревожно-сочувственных вопросов:
О чем ты воешь, ветр ночной?
О чем так сетуешь безумно?..
Что значит странный голос твой,
То глухо-жалобный, то шумный?..
Статье Максимовича в том же 1836 г. вторит и представитель "низового романтизма" – А. Кульчицкий в повести "Воспоминания юности": "Не грустит ли сама природа в часы ночные, не скорбит ли она о улетевшем свете, о радостной жизни творения?.. и это не есть ли подобие наших дней, наших мечтаний и тоски?.."
Интересен тут фрагмент из очень поздней (писавшейся, видимо, в первой половине 1840-х гг., но опубликованной только в 1849 г.) поэмы "Арета" С. Раича, который уже на склоне лет полностью обратился, наконец, в романтическую веру – к тому времени, когда ее прочно сменила гегемония "натуральной школы". В целом поэма оказалась монументальным, хотя и устаревшим компендиумом христианско-дуалистического романтизма; но в данном случае перед нами дуализм иного, неоплатонического толка, лишенный демонологической заостренности. Герою, сподобившемуся узреть рай, Ангел-вожатый дает разъяснения касательно земной жизни, причем в этом его монологе "мертвая природа", по существу, уподобляется совершенно бескачественной материи Аристотеля и неоплатоников:
Природа по себе мертва,
Вне сферы высшего влиянья
Безжизненны ее созданья:
Она – зерцало Божества,
Скрижаль для букв Его завета;
Ни самобытного в ней света,
Ни самобытной жизни нет.
Она заемлет жизнь и свет
У сфер, не зримых бренным оком.
Любопытно было бы сопоставить строки, выделенные у нас курсивом, с тютчевскими: "И чувства нет в твоих очах, И правды нет в твоих речах, И нет души в тебе", но венчаемыми куда более мрачным выводом: "И нет в творении – творца! И смысла нет в мольбе!" Впрочем, атеистические заявления такого рода вовсе не характерны для романтизма, в худшем случае предпочитавшего видеть в Создателе врага, а не фикцию.
11. Религиозная миссия романтика
Итак, в романтизме сосуществуют несколько космогонических моделей, и все они пронизаны общей ностальгией по утраченному первоначалу. Но ностальгия эта в них понималась по-разному.
Согласно наиболее радикальной версии, с которой мы уже успели ознакомиться, злом было само создание мира, а его упорядоченность – это порабощение духа, распавшегося и рассредоточенного по тюремным отсекам земли, отторгнутой от неба. В такой негативной или, условно говоря, экстремистско-гностической трактовке дух стремится вырваться из земного плена – в смерть, в блаженно-гармоническое или блаженно-хаотическое прабытие.
Но он может вступить и в яростную войну с жестокими силами, ввергнувшими его в заточение, – и тогда религиозная оценка его борьбы будет зависеть от того, в каком ключе понимаются сами эти враждебные ему небесные власти: т. е. от того, отнесены ли те к сфере божественного или, напротив, демонического либо рокового начала. На практике, однако, граница между прометеевским бого– и сатаноборчеством в романтизме нередко размыта, так что сакрализация самого воителя может перемежаться с его демонизацией – и наоборот. Этой модели (адаптированной, кстати сказать, революционно-народнической риторикой) мы коснемся значительно ниже.
Согласно другой, менее мрачной масонско-теософской схеме, которая в кульминационной своей части не столь уж далеко отстоит, впрочем, от вышеприведенных сюжетов, сотворение вселенной было величайшим благом. Но вследствие грехопадения или адекватного ему катаклизма, подстроенного Сатаной, мир и человек деградировали, утратив – хотя и не полностью – вложенное в них светозарное начало мудрости и гармонии. С тех пор земной жизнью заправляет не Творец, а Его злобный антипод – "князь века сего" (романтически настроенные революционеры заменят его "властью тиранов", самодержавием, капитализмом и пр.). Орудием угнетения становится и природа. Как полагал Эккартсгаузен, один из наиболее престижных в России теософских писателей, "человек, назначенный быть повелителем натуры, учинился рабом ее". Падший мир предстояло исцелить хранителям гнозиса, к каковым причисляли себя русские розенкрейцеры, действовавшие на рубеже XVIII–XIX вв. Но вместе с тем сама фигура демонического вредителя их занимала довольно мало – во всяком случае, куда меньше, чем православную церковь или всевозможных байронических титанов, строивших свой образ с опорой на этот тотем.
Наследовавшие масонам любомудры и натурфилософы вроде Максимовича подпали уже под влияние немецких пантеистических учений, а потому чурались резких дуалистических антитез гностического или даже христианского толка. (Соответственно, демонологический аспект грехопадения чаще всего отступал у них на задний план либо попросту устранялся – вместе с самим Сатаной, который за редкими исключениями не вызывал в этой среде ни малейшего интереса.) Именно такой подход являл собой наиболее положительную, жизнелюбивую версию романтической космологии.
Высвечивая в собственной душе или в самой природе заветную истину, сокрытую от невежд, но ниспосланную ему небесами, альтруистически настроенный романтик такого типа либо его лирический представитель стремится к тому, чтобы вернуть ее в падший мир, тем самым способствуя его возрождению. Тогда его гнозис заменяет собой жертву Искупления и, по сути, делает ее ненужной. Упраздняя своими трудами подвиг Спасителя, он одновременно замещает на земле и Творца, ибо обновляет Его дело. Иными словами, сотериологические усилия романтика неизбежно принимают демиургическую окраску. В этом, как мы вскоре увидим, и состояла утопия раннего любомудрия, греза русских натурфилософов.
Их теургические амбиции и, соответственно, весьма завышенная самооценка контрастировали, однако, с той филантропической заботой о спасительном просвещении, которую они на себя приняли. Действительно, в рефлексии молодых московских философов, как и у Погодина, постоянно сталкиваются две противоположные оценки собственного предназначения – эгоцентрическая и альтруистическая. С одной стороны, они горды своим безмерным превосходством над скопищем жалких профанов, тождественным, в сущности, всему человечеству; с другой – они трудятся, в конечном счете, именно для его духовного спасения. Примечателен тут ранний (1824) аполог В. Одоевского "Дервиш", герой которого олицетворяет довольно странный – снобистски отрешенный – вариант человеколюбия. Холодный, бесстрастный Дервиш спасает идущую за ним во мраке над безднами "бессмысленную толпу", освещая путь своим светильником. Но спасает он ее, так сказать, заодно, между делом: "Не для освещения ничтожной толпы нес он свой светильник", а для достижения своей единственной цели, имя которой – "добродетель".
Смежный и несравненно более популярный вариант героического одиночества обусловлен был, как известно, жреческим пониманием роли искусства, который усвоили любомудры и который распространился затем в романтической культуре. Конечно, сакрализация стихотворца была задана, с опорой на Горация, в России уже Державиным. Но самое настоящее, поистине литургическое обожествление поэта, причем современного, за много лет до становления отечественного романтизма, первым, если не ошибаюсь, ввел в русскую литературу Востоков. Откликаясь в 1805 г. на смерть Шиллера, он почтил его память восторженными стихами, в которых сперва представил покойного посланцем небес и чуть ли не святомучеником немецкой культуры, успевшим претерпеть "гоненье тиранов"; а затем весьма откровенно соотнес его с самим Христом, по которому томились эоны ("века"), подключив к образу покойного поэта евангельские речения ("Блаженна Германия, родившая тебя"). Сверх того, развертывая это свое эстетическое богословие, Востоков снабдил Шиллера "предтечами", вместе с ними образующими в итоге некую новую, литературную Троицу, поданную под псевдонимом Триумвирата:
Ах! с самого Неба
К чадам земли ты послан был
<…>
Ни краткость дней твоих, ни гоненье тиранов
Не воспятили тебе, о Гений,
Щедро разлить из разженного Небом сердца
То,
Чего многие веки
Ждали;
Чего многим векам
Не дано чувствовать.
Блаженна Германия, родившая тебя,
И язык тевтонов,
Его ты же объизяществовал и увековечил, –
Ты и предтечи твои, Виланд и Гете.
Славный Триумвират!
Востоков, однако, акцентирует внимание вовсе не на страдальческой участи гения и, разумеется, не на каком-либо его одиночестве, а на небесном даре нового мессии, осчастливившем родную Германию. Никакой вражды к миру здесь нет и в помине.
В эстетике любомудров акценты расставлены по-другому (и с оглядкой на культ художника, установленный Гете). Поэт, композитор или живописец словно расширяет для самого себя и для круга "избранных" некий персональный оазис, созданный его творчеством. Возносясь душой к небесам, он, как правило, не помышляет об оставшейся внизу "тупой черни" – той самой, о которой пусть в отдаленной перспективе, но все же печется надутая этическая "добродетель".