Но в гнусном мире изменились –
Святому нет приюта в нем!
Не отвергай моей молитвы,
Дай вознестись к Твоим стопам,
Дай силу, средь житейской битвы,
Душе противиться грехам!
Ее гнетут земли пороки
<…>
Исторгни ж перл из ямы смрадной, –
Пролей в него свой луч отрадный
И святость дай моей мольбе!
"Гнусным миром" был прежде всего социум. Такого взгляда придерживается уже знакомый нам Леон, герой одноименной повести А. Никитенко, – кажется, единственного в России беллетристического произведения, исполненного сплошь в жанре философических размышлений (правда, оно так и осталось незаконченным, хотя пространные фрагменты из него печатались в разных периодических изданиях). В своих записях, отчасти ориентированных на "Исповедь" Августина, Леон трактует природу под углом космологического богословия; но теологический восторг тоже оттеняется у него унылой нотой грехопадения. Последнее на французско-психологический манер поставлено в вину губительным страстям, обуявшим человечество. Дихотомия природы и цивилизации приправлена руссоистским морализмом:
Касаясь мыслию моею Твоего лучезарного света, повергаюсь пред Твоею бесконечностию <…> В Тебе жизнь и истина; в Твоем высочайшем разуме довременно зрели законы, коих осуществление есть вселенная". "Так! мой разум, мое сердце, все существо мое удостоверяет меня в том, что вселенная есть совершеннейшее, изящнейшее произведение, и что сие произведение имеет причину, его достойную. Нет в природе ничего, кроме красоты и блаженства; один человек возмущает святой покой ее своими бурными страстями [ср. тютчевское: "Душа не то поет, что море…"]. В недре человеческих обществ зарождаются сии чудовища зла, которые растлевают девственность творения и в мирный порядок природы вносят мерзость греха и злополучия.
Главная вина и беда человека – в том, что он слишком уж отклонился от своего сакрального подлинника. По мнению неизвестного мне автора, отрывки из романа которого печатались в НА, "наш подлунный мир мог бы назваться миром вечного блаженства, если бы населяющие мир сей люди, созданные по образу и подобию Божию, были всегда верными копиями своего Предвечного оригинала". Центральным для романтической антропологии всегда остается именно этот вопрос – о том, насколько и в лице каких представителей человечества одушевленная "копия" сохраняет остаточную верность "оригиналу" или прямую причастность своему небесному источнику.
Глава вторая
Преемники творца
1. Самоотражение Бога в человеке и его творчестве
Идея "воплощения Бога" в душе, встретившаяся нам в юношеском диалоге Гоголя, получила специфически программный характер у любомудров и немногочисленных русских натурфилософов, которые вместе с рядом других второстепенных мыслителей представляли позитивный фланг отвлеченного теоретизирования в России. В их выспренней, но, как правило, аморфной рецепции шеллингианских и смежных доктрин легко уловить главенствующую ноту гностического или герметического происхождения, приспособленную к христианскому теизму. Натурфилософские и эстетические воззрения, затрагивавшие тему абсолюта как тождества духа и природы, субъекта и объекта, знания и бытия и пр., у русских авторов неизменно смыкались с мифологемой о Создателе, который Своей любовью творит мир, дабы созерцать Себя в нем и Своих творениях. Толчком для этой идеи могли послужить, скорее всего, "Философские письма" Шиллера и, в частности, стихотворение "Дружба", последней строфой которого, как постоянно отмечается, Гегель завершил "Феноменологию духа". Пантеистическая космология подтягивалась в России к библейской картине из вводных глав Книги Бытия, согласованной с универсальным представлением о человеке как микромире и с ренессансной концепцией насчет "золотой цепи бытия". Декларации такого рода были преисполнены исторического оптимизма, и показательно поэтому, что, несмотря на христианскую благонамеренность авторов, проблема грехопадения, как сказано, теряла у них свою роковую значимость и часто вообще уходила в тень.
В этот теистический регистр переключал учения Окена и Стеффенса, например, М. Павлов, который писал: "Природа от небытия к бытию переходила или развивалась постепенно; главные расстановки сего постепенного развития – дни творения; в каждый – всемощное да будет повторялось снова, и развивающаяся природа с каждым днем приближалась все более и более к цели своего воззвания из небытия, к отражению образа и подобия Творца. Полное отражение Предвечного – человек; им развитие природы кончилось; в шестой день творения Зиждитель в человеке, как солнце в капле воды, видел свой образ и подобие".
Тема эта педалируется в русской культуре и под влиянием Гердера. Ср. изложение его взглядов на страницах журнала Раича: глас Божий "разносится органом целой природы, и первый луч света есть первое откровение. Как статуя Мемнонова в пустынях египетских издает звуки в первые часы дня, так мысль человека, пораженная и потрясенная явлением видимой вселенной, ответствует ей внезапной гармонией символов и идей: верное эхо космического Бога!"
Погодин в СЦ грезит о слиянии в "одно огромное целое" естественной и человеческой истории: "Сие целое начинается Естественною Историею, которая должна представить постепенное развитие природы во всех ее произведениях и действиях и заключить рождением человека, повторяющего и дополняющего собою всю природу и названного поэтому венцом Божьего творения, малым миром, микрокосмом".
Ботаник Максимович в своих монотонно-торжественных публикациях, которыми он засеял чуть ли не все журналы и альманахи, тоже отрабатывает эту согласованную с Писанием схему стадиального развертывания, увенчанного появлением человека. Вбирая все предшествующие этапы и все стихии вселенной в свой телесный состав, человек вместе с тем олицетворяет и духовный потенциал природы как самораскрытия божества. В одной из таких работ, вышедших в том же альманахе, что и статья его друга Погодина, он возгласил: "Наконец жизнь восходит на высшую ступень, одухотворяется – и в храме природы воздвигается человек. В человеке совмещаются все виды телесной жизни: неорганическая, растительная и животная; но он сверх того живет жизнию духовною – и бренное тело, которое у прочих тварей составляло цель бытия их, в человеке есть только сосуд, где разгорается пламя ума, от Бога вдохновенное".
Правда, этим "пламенем" восхищались далеко не все. В обширной поэме Ф. Глинки "Таинственная капля", которую он писал много лет (но на родине смог издать только в 1871 г.), Адам повествует о своей первоначально блаженной жизни: "И – отпечаток верный божества, – Подобием я был похож на Бога, Как образ наш на нас самих похож <…> Я видел все порядки всех миров, И сам я был, как некий маломир"; "Я утопал в гармонии вселенной И отражал вселенную в себе". Однако на этом сходство с натурфилософией кончается, ибо масонско-православному агностицизму Глинки враждебна сама мысль о пытливом уме как даре Божьем, – напротив, сама тяга к новому знанию и погубила человека, обольщенного змием.
Любомудры, конечно, смотрели на дело иначе; но для них жизнь духа или ума, производного от божественного начала, явлена была прежде всего в ответном человеческом слове. Еще в 1826 г. С. Шевырев напечатал в погодинской "Урании" стихотворение "Я есмь" (где ощутима перекличка с трактатом Шеллинга "Философия и религия"):
"Да будет!" – был глагол творящий
Средь бездн ничтожества немых:
Из мрака смерти свет живящий
Ответствует на глас – и вмиг
Из волн ожившего эфира
Согласные светила мира
По гласу вечности летят,
Стихии жизнию кипят,
Хор тварей звуками немыми
Ответ Творящему воздал,
И человек восстал над ними
И первым словом отвещал:
"Я есмь!" – и в сей глагол единый, совершенный
Слился нестройный тварей хор
И глас гармонии был отзыв во вселенной,
И присмирел стихий раздор.
И звук вселенского глагола
Достиг до горнего престола,
Отколе глас творящий был:
Ответу внял от века сущий
И в нем познал свой глас могущий
И рекшего благословил.
Мир бысть – прошли века, но в каждое мгновенье
"Да будет!" оглашает свет,
И человек за все творенье
Дает творящему ответ.
Более того, человек, вторя Создателю, и сам продолжает демиургический акт, являющийся вместе с тем актом самопознания:
Как в миг созданья вечный Бог
Узнал себя в миророжденьи,
Так смертный человек возмог
Познать себя в своем твореньи.
Эта концепция надолго закрепляется в России. Через целое десятилетие "Телескоп" в своей заметке "Общий очерк природы по теории профессора Павлова" очень одобрительно приводит его рассуждения: "Всемогущий, сотворив мир, окончив человеком все созданное на земле, хотел, чтобы на ней находилось существо, могущее постигать самого себя и Творца в творении".
В 1835 г. в своей статье о происхождении слова Максимович, цитируя вводные стихи Евангелия от Иоанна – "Слово в начале было у Бога; все произошло чрез Него" и т. д., – сразу же напоминает (видимо, с оглядкой на Бональда): "Из всех существ, на земле происшедших, Бог одарил Словом только человека как образ и подобие Свое на земле, как существо, коему дарована душа бессмертная и разумная"; "Человек заговорил – по образу Божию". Поэтому словом человека, воспроизводящим речения Господа, "начинается, распространяется, сохраняется и усовершается просвещение человечества" – т. е. продлевается исходно креативное деяние в сфере духа. Происходит своего рода циркуляция Логоса, и нисходящего в мир и возвращающегося, как у неоплатоников, к самому себе: "Чрез слово мы возносимся к Тому, Кто дал нам Слово вместе с жизнию и светом, из Чьего всемогущего, первородного Слова исшел мир с своими образами и звуками".
* * *
Какую-то, прямую или косвенную, теоретическую поддержку такие представления со временем могли снискать и в гегелевской философии мирового духа, с которой русского читателя в 1830-х гг. знакомит иногда периодика, – хотя некоторые критики, включая Шевырева, почитали гегельянство апофеозом безбожного западного панлогизма. Куда доброжелательнее относился к гегелевской диалектике Надеждин со своим "Телескопом". В 1835 г. здесь был опубликован, в переводе Станкевича, очерк Г. Вилльма "Опыт о философии Гегеля", вкратце излагавший основы этой системы: мировой "ум, развиваясь, выходит из себя, разворачивается и, в то же время, возвращается сам к себе или сознает себя. Это действие возвращения к себе можно принять за высшую и абсолютную цель ума <…> Все, что происходит в небе и на земле, все, что происходит вечно, имеет одну цель, чтобы ум познал себя, нашел себя, сделался предметом своей собственной деятельности, сделался для самого себя; если он, по-видимому, раздвояется, отчуждается, то это единственно для того, чтобы найти себя, чтобы лучше войти в себя".
* * *
Сообразно романтической эстетике, ответное слово человечества становится достоянием поэзии, дарующей голос всему миру. В одном из дебютных (1827) стихотворений Хомякова о поэте сказано:
Он к небу взор возвел спокойный
И к Богу гимн в душе возник;
И дал земле он голос стройный,
Творенью мертвому язык.
Открытое или подразумеваемое сопоставление Творца с художником, восходящее к Отцам Церкви и Средневековью, навсегда останется любимой темой романтиков, поскольку такая аналогия действовала у них и в обратном направлении, необычайно повышая статус создателя артефактов. Но романтическая эстетика, сплавившая ее со столь же востребованной ею теософской мифологемой о самоотражении либо самораскрытии божества в Его создании, постоянно проецировала эту мифологему на искусство как авторефлексию художника.
Интерпретация творчества как почти библейского отображения автора весьма основательно закрепилась в 1830-х гг., о чем свидетельствует, среди прочего, элегия Деларю "Недолго, с тишиной сердечной…": "И верю я: восторгов муки Мне принесут желанный плод, И эти образы и звуки Одно созданье обоймет: Душа с покоем вновь сроднится И в том созданьи отразится, Как небеса в зерцале вод". Заслуживает интереса сама соотнесенность этого блаженного итога с возвращением к первозданности мира – т. е. с той же картиной, которую запечатлел Тютчев в эсхатологии своего "Последнего катаклизма" (1831): "Все зримое опять покроют воды, И Божий лик отобразится в них". Но у Деларю нарциссически настроенный поэт попросту заменяет собой Создателя.
Впрочем, уже к началу десятилетия вся эта тема стала настолько ходульной, что писатели, подверженные галантным порывам, проецируют ее даже на мотивы деторождения и женского самолюбования, требующего для себя живописи или хотя бы простого зеркала. В повести бар. Розена "Зеркало старушки" (1832) рассказчик размышляет: "Когда Всевышний создал человека, чтобы в нем видеть Себя; когда творец низшего рода – но все-таки возвышенное существо – художник, побуждаемый таким же чувством, смотрится в своем произведении, то почему и женщинам не быть причастными той изначальной склонности: видеть себя вне себя, – в дитяти ли родном, в изображении ли живописном, или в зеркале?"
Мифологему об авторефлексии Творца, которую перенимает у Него земной творец – художник, эпигоны продолжают раскручивать и на исходе Золотого века. Велеречивый, но слегка косноязычный герой романа Павла Каменского "Искатель сильных ощущений" сравнивает гениев, этих "полубогов земли", с ее Создателем, заодно переделывая концепцию о Его самоотражении в какой-то оголтелый нарциссизм, почему-то доведенный Богом до самопожертвования. При этом у Каменского странным образом получается, что Творец "наслаждается" не только самоотражением, но и его неадекватностью: