Автор, владеющий полнотой истины, ничуть не скрывает презрения к "мирским" (т. е. утилитарным) нуждам науки и крохоборскому собиранию каких-то суетных сведений, не предваренному заведомо обобщающей их "мыслью" – мыслью грандиозной и возвышенной. Это презрение поэта-жреца к толпе или же самого любомудрия – к черни фактов. Своего предполагаемого оппонента Одоевский третирует с апломбом невежды и непреклонностью пророка: "С сей точки зрения должно созерцать всякую отдельную науку – дабы оную обнимать с тем высоким вдохновением, которое называют Гением учености. Всякая мысль не в духе сего высочайшего единства сама по себе пуста и должна быть отвергнута". Паразитам эмпирики вынесен суровый вердикт: "То, что гармонически не может принадлежать к сему деятельному, живому Центру, то есть только мертвый нарост, который по законам организма рано или поздно истребится; в самом деле, в царстве Наук довольно трутней, которые, не имея способностей творить, лишь производят всяческие наросты и стараются более и более распространить отпечатки своего бездушия".
Один из таких трутней – агроном, физик и философ М. Павлов, явно шокированный этими назиданиями, как и профанацией философии, откликнулся на них колкой пародией у себя в "Атенее". В первых же двух номерах журнала был помещен его диалог "О взаимном отношении сведений умозрительных и опытных", который изобиловал насмешками над чванливыми амбициями "новейшего любомудрия". В придачу Павлов задел тогда еще весьма почитавшихся им, в общем, Шеллинга и Окена. "Новое любомудрие, – возвещает тут приверженец этой школы, – тем и отличается от нашего, что все решает, все объясняет и ничего не оставляет под сомнением". Что же до "опытных сведений", то от них надо раз и навсегда избавиться: ведь это лишь "сомнения, догадки, предположения, заблуждения"; понятно, что "они для нового любомудрия как вода для огня". В основе истинно философского постижения лежит абсолют как "беспредельная пустота". Собеседник, подавленный мощью этой теории, растерянно спрашивает: "– Что же самый абсолют?" – и слышит в ответ: "– Идеальный нуль; единство, но не единица; бесчисленность, но не число; монада, которая ни велика, ни мала, ни конечна, ни бесконечна, – которая ни движется, ни покоится; но все это вместе и в то же время не есть все это вместе. Вот что такое абсолют! Понимаешь? – Понимаю, и нет, то и другое вместе" и т. д.
Между тем и сам Павлов, при всем своем раздражении касательно бессодержательной мегаломании любомудров, в собственных натурфилософских опусах (несмотря на некоторые сдвиги к эмпиризму, отмеченные Сакулиным) также придерживался мнения о превосходстве интеллектуальной интуиции над опытом. При этом он выказывал ничуть не меньшие притязания на владение абсолютной истиной. Отрывок из его "Физики", в 1833 г. напечатанный в "Телескопе", – как всегда, с хвалебным редакторским комментарием – открывается заверением автора: "После теории вещества вообще построение воздуха, земли и воды не представляет затруднения: частное должно быть отражением общего". Чем, спрашивается, "теория вещества вообще" отличается от той "абсолютной теории", в которую, по свидетельству Одоевского, верили любомудры? Не менее симптоматична допущенная здесь стилистическая лакуна, придающая этому дедуктивному подходу точно тот же демиургический привкус, что так ощутим был в воспоминаниях Одоевского из его Предисловия к "Русским ночам": подобно ему, Павлов говорит не о теории отдельных стихий, а о самом их "построении".
Для Западной Европы 1830–1840-х гг. все это было уже сплошным анахронизмом. Бесплодное владычество отвлеченных доктрин в естествознании заменила именно практическая работа, развивавшаяся с изумительной широтой и энергией. В 1833 г. М. Розберг печатает переводной обзор современной немецкой литературы, где говорится о том, что в Германии "самая философия, бывшая долгое время главною путеводительницею во всех ученых исследованиях, должна была уступить действительным, настоящим потребностям". В.П. Боткин в письме к П.В. Анненкову восторгается триумфом "опыта и наблюдения" в немецкой науке, где философия и "абсолютные теории теперь предаются осмеянию"; философские аудитории пустуют – зато "аудитории наук естественных, напротив, переполнены".
Хотя в самой России с науками дело обстоит пока довольно плачевно, сюда все явственнее проникают и уважение к опыту, и те же антифилософские настроения (поддержанные, впрочем, традиционной отечественной нелюбовью к праздному "умствованию"). В своем популярном журнале с ними охотно знакомит читателя убежденный враг спекулятивных теорий и приверженец эмпиризма Сенковский, который внимательно следит за состоянием дел на Западе. В 1834 г., отзываясь на архаичную "Физику" маститого шеллингианца Велланского, БдЧ заявила: "Умозрение в физике, мечтательность в науке не только смехотворны, но и вредны", ибо уводят от "наблюдения и искания новых фактов к построению мыльных вселенных <…> поселяют в умах пагубную мысль, будто они все постигли, и уже не осталось ничего нового к открытиям". И рецензент – возможно, сам Сенковский – ядовито прибавляет: "Слышишь, кажется, нового Гезиода, поющего свою "Феогонию""; "Подумаешь, право, что автор сам был при сотворении мира, а, по крайней мере, правил им временно в баснословные времена".
* * *
В 1835 г. та же БдЧ печатает, в сокращенном и огрубленном виде, анонимную статью "Германская философия", на деле переведенную с французского, но молчаливо выданную редактором за собственное сочинение. Подлинным ее автором был норвежец Швейгаард – сторонник опытного знания и убежденный, но при этом вполне корректный противник немецкого идеализма. В изложении БдЧ немецкие философы "хотят создавать истину, а не познавать ее <…> Они придают душе деятельную, творческую, ясновидящую способность, которою, не сообщаясь с внешним миром, не оплодотворяясь его наблюдениями, не обогащаясь данными и опытностью, оно выводит само из себя соответственные вещам идеи <…> Вообразимость дела для них уже несомненная истина, которую они не познают, а сами построяют. Коль скоро вы в состоянии что-нибудь задумать мысленно, то, по их системам, это что-нибудь должно существовать в созданной природе и существовать точно так же, как вы его задумали и поняли. Разум, die Vernuft, разум внутренний, действующий сам в себе, без помощи внешнего мира <…> есть у них отдельная, волшебная способность ума, проникающая в сущность вещей и постигающая безусловно-подлинное, абсолютное <…> Он-то и есть подлинное бытие человека, подлинное бытие вещей, центр совокупления того и другого бытия, которое не наблюдает факты, но опережает их, определяет заранее". Короче, немецкие философы "одарили свой вымышленный разум беспредельным могуществом – творить или говоря их языком, построивать действительность".
Исходный импульс для этой общегерманской тяги к претенциозным абстракциям дала схоластическая метода Канта, учредившего тиранию отвлеченного разума над чувственным опытом: "От разума, созданного Кантом, до разума, построяющего вселенную, один шаг". Еще вреднее, однако, была роль Фихте: "У него не идея отражает действительность, а, напротив, действительность – оттиск идей; знание не зависит от свойств природы, а полагает, то есть производит их из себя как собственное дополнение <…> Безусловное лицо, Я, полагает мир внешний, не-Я как свой антипод и связывает его с собою безусловным синтезом". Тут, не довольствуясь оригиналом, плагиатор прибавляет: "Это очень ясно значит, что ум производит природу <…> для познания истины стоит лишь углубиться в это Я и выслушать его откровения". За Фихте последовал Шеллинг, все же подаривший "вещам такую же действительность, как и идеям, и соединивший их безусловным единством"; а остальное довершил Гегель, который в своей диалектике абсолютного духа смешивает понятия о вещах "с самими вещами <…> исправляя предмет по умственному образцу".
Через несколько лет аналогичный солипсизм инкриминирует немецкой философии и особенно Фихте уже сам уваровский журнал. В довольно сумбурной статье профессора Тверской духовной семинарии В. Лисицына "Идеализм в его генетическом и историческом развитии" (1839) сказано: "Фихте самые вещи производит из души и в ней отождествляет и вещь и мысль <…> и почитая или выдавая вещь за реальную, впадает в ту иллюзию, будто из души действительно производятся реальные вещи". Лисицынская критика отразила крайне настороженное отношение академического православия к субъективному идеализму, который оно обвиняло в обезличивании Божества и умственной гордыне.
* * *
Сходные упреки естественно было бы адресовать и Погодину, по мнению которого историк угадывает и воссоздает в самом себе волю Провидения, управляющего жизнью человечества. В "Исторических афоризмах" он адаптировал демиургический импульс к античному мифу, облюбованному многими романтиками: "Прошедшее человечества в отношении к историку есть материя, в которую он, как Пигмалион, вдыхает свою душу", – так же именно, как у Шевырева новый поэт "одушевляет" увиденный им мир своей мыслью.
Впрочем, историю можно постигнуть и изнутри – причем в этих своих сентенциях Погодин почти конфузно совпадает с антифилософскими выпадами БдЧ ("Для познания истины стоит лишь углубиться в это Я и выслушать его откровения"). Речь у него идет о некоем согласовании истории с интеллектуальной интуицией самого историка, который как бы развертывает летопись мира из своего духовного ядра – из недр божественного начала, таящегося в его личности. При всем различии стилей и самого предмета от тех, что представлены были в гоголевском "Борисе Годунове", тон задает точно такая же пиетистско-романтическая интериоризация сакрального источника, только поставленная на службу тенденциозной историософии.
Хотя сам Погодин был усерднейшим накопителем исторических реалий, в своей вступительной профессорской лекции, прочитанной им в Московском университете (и включенной потом в качестве приложения в "Исторические афоризмы"), он отдал безоговорочное предпочтение внутреннему зову перед суетной фактографией. Образцовый историк, согласно Погодину, должен пройти нечто вроде исихастского трезвения ума, дабы сподобиться духовного видения, оно же – постижение истории. "Очистив чувствия, вознесясь духом", ученый сможет "созерцать и предугадывать законы внешние": "Вот когда вы узнаете или, лучше, прочувствуете Историю. Да, мм. гг., ни в какой книге, ни в какой библиотеке, ни в каком университете, ни от какого профессора нельзя узнать ее так, как во глубине души своей. Там только она воспроизводится, по крайней мере, подобие ее полное, совершенное, возможное на земле".
Лектор на сей раз следует, несомненно, за Эдгаром Кине, который писал: "Все памятники останутся бессильными и немыми, если не согласишься погрузиться в самого себя вполне и откровенно. Это уже не та история, которую каждый может прочесть в сочинениях людей, или в камнях, или на земле, но та, которая отражена и начертана в глубине нашей души, и всякий, кто внимательно прислушается к своим внутренним движениям, найдет всю чреду веков погребенной в своем сознании". Но для нашей темы занимательнее легкий смысловой сдвиг, просквозивший у Погодина и роднящий его тираду с отмеченной выше обмолвкой В. Одоевского и М. Павлова, которые вместо "построения" теории вещества предпочитали упоминать о построении самого вещества.
У Погодина этот демиургический оттенок, подменяющий объективное изучение предмета его субъективным созданием, заметен там, где он странным образом колеблется между прямым "воспроизведением" самой истории – или все же только ее отражением ("полным подобием") в душе историка. В подобном смешении субъекта с объектом вновь проглядывает смутная память об их тождестве, свойственном абсолюту, олицетворением которого становится здесь – как, впрочем, и у Кине или его учителя Кузена – ученый, одержимый эросом познания. О том, что у Погодина это вовсе не какая-то случайная обмолвка, свидетельствуют и некоторые из его "исторических афоризмов" – такой, например, датируемый еще 1827 г.: "Чем больше будет развиваться человечество, тем деяния его будут яснее, простее, и наконец, историею будет самое настоящее время, т. е. человек будет вместе и действовать и знать свои действия, или, лучше, уже не будет истории. Так тело падает к центру с увеличивающейся скоростью". И, развивая затем эту мысль, автор возвещает (цитирую по публикации 1836 г.): "Может быть, один человек во всем мире (плод всего мира), шествуя путем Христовым, с чистым сердцем, благою волею, уразумеет историю в какой-нибудь краткой формуле, достигнет самопознания и поймет: я есмь, во всем смысле… и круг истории, от вкушения плода Адамова, заключится".