Стремление к простоте ради духовной жизни, насколько последняя была доступна Толстому, приводит его к высокой оценке аскетического начала в христианстве. Но практика аскетизма, то опрощение, которое имеет значение лишь метода, средства, неожиданно получает у Толстого огромное и совершенно самостоятельное значение – оно притязает быть единственным разрешением проблемы культуры. Аскетизм подменяется, таким образом, физиократизмом. Путь освобождения души от земных уз незаметно превращается в способ наилучшего разрешения вопросов общественного строя, устроения земного града, рядом с Евангелием характерно появляется "Жоржа", роль которого в других учениях об устроении земного града исполняют Лассаль, Маркс и другие социальные пророки. Религиозный проповедник превращается в социального утописта, однако эта социальная утопия проповедуется одновременно во имя как спасения души, так и наипрактичнейшего социального устройства. Путь к христианской духовной жизни отрезывается толстовским рационализмом, а путь к социальному реформаторству – его религиозным утопизмом, связанным с абсолютизмом требований и средств: толстовство чрезмерно рационалистично для религии и недостаточно рационалистично для мирской жизни . Как религиозный мотив опрощение недостаточно аскетично, ибо оно есть в конце концов рецепт наилучше устроиться на земле, рационально обмирщиться, а как мотив религиозной философии истории оно чрезмерно аскетично, ибо объявляет неестественным или противоестественным все историческое развитие и для всей почти истории находит лишь слова осуждения и гнева.
Почему же надо считать естественным труд земледельца или ремесленника, а противоестественным труд ученого-агронома, врача или фабричного рабочего? Ведь это определение применяется по произволу и прихоти, а не по сознательно продуманному критерию. Даже если культура и история есть болезнь, то ведь болезнь так же естественна, а иногда и неизбежна, как здоровье, причем возможность болезни заложена уже в здоровом организме, не говоря уже о том, что есть болезни роста. Если считать жизнь в деревне более естественной, чем в городе, то ведь города, в известном смысле, возникли тоже благодаря развитию деревни и вследствие тяжелой исторической необходимости, а не чьего-либо злого умысла или заблуждения.
Нельзя еще не отметить сословного, социального привкуса этого учения об опрощении, которое годно только для кающегося дворянина, но лишено всякого смысла для массы народной. Обращенное к ней, оно было бы издевательством над этой трудной, полной лишений жизнью. Народ страдает от темноты, нищеты, беспомощности, а отнюдь не от культурной сложности, поэтому он так далек от физиократизма. Народ спокойно и охотно берет у культуры то, что только доходит до него действительно нужного и полезного, берет не одну водку и модную пошлость, но и хорошую книгу, и агрономическую помощь, и совет врача, и вообще он далек от преднамеренного опрощенства. У Толстого в проповеди опрощения вообще слишком сильно старое народобожие, которое он так и не преодолел до конца. Одной из самых обаятельных черт его личности была его близость к народу, искреннее уважение к нему, сочувственное понимание его жизни. Эта привязанность к народу придает Толстому особую почвенность и здоровье. Эта духовная близость к народу была, впрочем, не меньше у Достоевского, у которого была вскормлена не добрососедскими отношениями, а совместной каторгой. Но если Достоевский остался совершенно чужд народобожию при всем своем культе "народа-богоносца", Толстой как религиозный мыслитель так и остался в плену сознательного или бессознательного народобожия, которое сближает его с нашей интеллигенцией. Опрощенство есть мораль народобожия. Но народобожие несовместимо с религией духа, ибо оно есть все-таки идолопоклонство. Таким образом, в этом учении мотивы христианского аскетизма неразличимо смешаны с мотивами народобожия, а культурное иконоборчество само является выражением культурной переутонченности и социальной привилегированности, предполагает в качестве основы то, что оно отрицает, т. е. страдает внутренним противоречием.
Но насколько учение об опрощении бедно положительным религиозным содержанием, настолько же оно сильно своей отрицательной, критической стороной. Критика современной цивилизации, содержащаяся в этом учении, имеет огромное и притом чисто культурное значение. Как уже было указано, социальный мотив и социальную правду этой критики Толстой разделяет с социалистами и вообще социальными реформаторами. Но в религиозной критике цивилизации он идет своим собственным путем. И притом замечательно, что, подобно древнееврейскому прорицателю Валааму , он, вместо того чтобы проклинать, в действительности благословляет, ибо религиозная критика цивилизации есть истинно культурное деяние. Это уже не опрощение (о каком опрощении можно говорить мировому писателю, каждое слово которого по телеграфу, телефону, почте распространяется в отдаленные концы мира), это есть критика гнилой, негодной, мещанской культуры во имя идеала истинной, высокой духовной культуры. Ведь Толстой, громя культуру, в действительности громит буржуазность этой культуры, и эта отрицательная сторона гораздо существеннее в этой критике, нежели прямые его утверждения культурно-нигилистического характера. Так, нападая на науку, он прежде всего имеет в виду иррелигиозность, или духовную буржуазность, жрецов этой науки, с их филистерским самодовольством и тупым самомнением, которому в самом деле представляется, что если они изучили какой-либо специальный вопрос ценою отупения во всех остальных областях жизни духа, то могут за это считаться авторитетами по всем мировым вопросам. Этим представителям "научной науки", имя которым – легион, Толстой во всеуслышание целого мира указывает их настоящее место. Плохо, конечно, что при этом он попутно и вовсе выпроваживает науку, а стало быть, обесценивает ту общечеловеческую и религиозную ценность, которая в ней заключается. Но это он делает как проповедник опрощения, и ложь этой проповеди легко отделима от правды этой критики.
Он громит, далее, буржуазное вещелюбие и указывает на всю лживость и опасность подмены культуры внешней полировкой и цивилизованностью, которая выражается в ресторанах, парикмахерских, кафешантанах и модах. Цивилизовать таким образом можно, пожалуй, и обезьяну, но к истинной культуре духа способен только человек. И критика внешней цивилизованности во имя культуры есть деяние неоспоримо культурное, и сила его вовсе не в призыве есть сырую картошку и носить блузу, но в отрицании того буржуазного жизнепонимания, тех мнимокультурных ценностей, которыми так дорожит наша современность. Ведь действительно в настоящее время это мещанство, связанное с механизированием жизни и культом вещей, становится ощутительной культурной опасностью , оно порождает варваров во фраках и цилиндрах. От этой парикмахерской цивилизации надо спасать истинную культуру, но это не может и не должно происходить путем возвращения в первоначальное состояние или вообще какой бы то ни было экономической ли или духовной реакции. Мощным проповедником истинной духовной культуры поэтому является Лев Толстой, когда он, объявляя войну ложной культуре, призывает к уходу от нее на Священную гору и приглашает к "неделанию" не ради праздности, но отрезвления.
Зов к опрощению, к неделанию, есть поэтому эмблема борьбы с мещанством, которое выдает себя за истинную культуру. И здесь, подобно тому же Валааму, он делает не то, чего хочет. Ибо он является здесь, под личиной реставратора и реакционера, выразителем нового христианского сознания, носителем новых тревог и исканий, которые, в общем и целом, все сосредоточиваются около проблемы христианской культуры.
Толстой во всем отверг нашу культуру, но потому ли, что вообще не хотел никакой культуры или потому, что имел о ней слишком возвышенное понятие и ни в какой степени не хотел мириться с этой обезбоженной, мещанской, идолопоклоннической и насильнической цивилизацией? Не есть ли его опрощение лишь отрицательное выражение его стремления к истинной, т. е. религиозной, культуре и отвращения к духовным ядам, отравляющим и разлагающим эту культуру? И не есть ли поэтому и вся эта проповедь опрощения только своеобразное, если хотите, уродливое выражение общей христианской тоски о новой земле под новым небом, под которым правда живет?
Толстой хотел знать простоту только в опрощении, и здесь его учение было лишь бледным, безблагодатным и извращенным повторением того, чему издревле учило аскетическое христианство и что во все времена истории Церкви воплощалось в подвиге великих христианских аскетов, действительно уходивших из истории, становившихся надземными существами, "ангелами во плоти". Но может ли эта простота быть достигнута на земле? Возможна ли святая простота в земной сложности? В историческом делании? В творчестве культуры?
Возможна ли вообще земная святость? Вот о чем болит наше христианское сознание, о чем оно вопрошает. Ответа не родилось в истории – мы не примем за этот ответ жалкие подделки и религиозное самозванство. Но значит ли это, что его и не будет, ибо ложен и безответен самый вопрос? Или же не исполнились еще для ответа времена и сроки? Но чаем, мятемся, вопрошаем…
Сноски
1
Ведь это цена прогресса… – см. ранние работы Булгакова о прогрессе: О закономерности социальных явлений // Вопросы философии и психологии. 1896. № 35. С. 575–611; Закон причинности и свобода человеческих действий // Новое слово. 1897. № 8. С. 183–199; Основные проблемы теории прогресса // Вопросы идеализма. М., 1902. С. 1–47.
2
"Так что же нам делать?". 2‑е изд. "Посредника". С. 135.
3
…физиократизм 18‑го века. – течение во французской политэкономии, в русле которого возделывание земли считалось источником богатства народов. Так, в частности, полагал А. Р. Ж. Тюрго(1727–1820).
4
Джордж Генри (1839–1897) – американский общественный деятель, экономист, сторонник национализации земли и единого земельного налога. Толстой создал целый цикл статей, популяризирующих учение Г. Джорджа ("Великий грех", "Единое возможное решение земельного вопроса", "Письмо к крестьянину", "Письмоо земле", "О проекте Генри Джорджа"). Издательство "Посредник" издало почти все основные сочинения Джорджа, в частности в извлечениях была составлена книга "Прогресс и бедность по Генри Джорджу" (СПб., 1884). См. во внутреннем монологе Нехлюдова: "И он живо вспомнил основные положения Генри Джорджа и свое увлечение им…" ("Воскресение". Ч. 2, гл. VI).
5
"Дневник писателя" за 1877 год, июль-август, гл. II, IV. Достоевский замечает здесь о Левине – Толстом следующее: "Вот эти, как Левин, сколько бы ни прожили с народом или подле народа, но народом вполне не сделаются, мало того – во многих пунктах так и не поймут его никогда вовсе. Мало одного самомнения или акта воли, да еще столь причудливой, чтобы захотеть и стать народом. Пусть он и помещик, и работящий помещик, и работы мужицкие знает, и сам косит, и телегу запрячь умеет, и знает, что на сотовом меду огурцы свежие продаются. Все-таки в душе его, как он ни старайся, остается оттенок чего-то, что можно, я думаю, назвать праздношатайством".
6
"Исповедь". Изд. "Посредника", 1907. С. 54.
7
"Как ни странно было многое из того, что входило в веру народа, я принял все, ходил к службам, становился утром и вечером на молитву, постился, говел, и первое время разум мой не противился ничему" (Там же. С. 63).
8
Герцен. Былое и думы. Т. VII. С. 302 (загран. изд., 1879). Что это не может быть верно относительно Ив. Киреевского, ясно на основании и его сочинений, и биографических о нем сведений.
9
Ср. тексты: Мф. 19, 27–29, Мр. 10, 28–30, Лк. 18, 28–30.
10
"В чем моя вера". 2‑е изд. С. 150. Курсив мой.
11
"В чем моя вера". С. 143 и далее.
12
Там же. С. 182.
13
Sit venia verbo – с позволения сказать (лат.).
14
Эвдемонизм – принцип истолкования и обоснования морали, согласно которому счастье (блаженство) является высшей целью человеческой жизни. Эвдемонизм проник во многие школы античной мысли, в Новое время был поддержан Спинозой, французскими материалистами (Гельвеций, Гольбах).
Утилитаризм – ценностный принцип полезности; направление в этике, полагающее пользу основой нравственности и критерием поступка. Распространился в Великобритании в XIX в. (И. Бентам, 1748–1832). См.: Милль Дж. С. Утилитарианизм. СПб., 1900. В английском утилитаризме возобладали натуралистические мотивы.
15
Детскость есть непорочная чистота Божьего создания… – см.: Исупов К. Г. О русской философии и теологии детства // Ребенок в современном мире. СПб., 1994. Ч. 1.
16
Это очень умел чувствовать Л. Н. Толстой, который посвятил детству один из дней (8 сентября) "Круга чтения" (С. 196–199). Эти страницы принадлежат к наилучшему, что в нем есть.
17
Брак в Кане Галилейской – см. Ин. 2, 11–12.
18
Как пример евангельского антиномизма, который легко может быть истолкован как прямое противоречие, укажу на загадочные слова Христа ученикам, которые, конечно, Толстой оставляет без внимания в своей проповеди непротивления. Вот эти слова: "Когда Я посылал вас без мешка и без сумы и без обуви, имели ли вы в чем недостаток? Они отвечали: ни в чем. Тогда Он сказал им: но теперь, кто имеет мешок, тот возьми его: также и суму; а у кого нет, продай одежду свою и купи меч… Они сказали: Господи, вот здесь два меча. Он сказал им: довольно" (Лк. 22: 35–38).
19
Подробнее эта экономическая антиномия в христианстве разобрана мною в очерке "Христианство и социальный вопрос" ("Два Града", т. 1, 206 сл.).
20
Недавно было опубликовано очень характерное письмо Толстого к М. А. Миловидову("Рус. сл.", 13 окт. 1911 г.), где читаем между прочим: "Ответа на вопрос вашего знакомого о том, на что полезнее отдать деньги, не могу дать другого, как тот, который дал Христос богатому юноше, именно – отдать деньги нищим, т. е. кому попало, тем, кто просит, только с тою целью избавиться от них". В этом совете все фальшиво, все неверно. Во-первых, и сам Толстой не имел под собой почвы, чтобы давать такой совет, пока сам он не в силах был вполне его осуществить. Во-вторых, и Христос давал этот совет отнюдь не первому встречному богачу, но юноше, который, как сам он заявляет о себе, исполнял заповеди от юности своей и привлек к себе особенную любовь Господа, и лишь тогда ему был указан этот путь как путь совершенства. В-третьих, наконец, совет "отдать деньги кому попало", лишь бы отделаться от них, не только поражает своей непоследовательностью с точки зрения мировоззрения Толстого – что бы сказали, если бы я, не желая сам пьянствовать, стал бы раздавать имеющееся у меня вино желающим, – но и отрицанием всякой ответственности перед своим имуществом, или этики богатства. Здесь, как и во многих случаях, под личиной евангельской морали скрывается нигилизм опрощенства. О христианской этике богатства ср. наш очерк: "Народное хозяйство и религиозная личность" (в сборнике "Два Града", т. I).
21
Мне уже приходилось с другой стороны подходить к этой антиномии: ср. очерк "Апокалиптика и социализм" ("Два Града", т. II).
22
Оба эти определения мне пришлось слышать в личной беседе с Толстым (еще летом 1902 года). Он ставил при этом в вину Достоевскому, что в "Великом Инквизиторе" не видно, кто прав: Христос или инквизитор, а "я берусь доказать, как 2 × 2 = 4, что христианство разумно, что оно практично", – горячо говорил тогда Лев Николаевич.
23
Разница между опрощением как методом христианского аскетизма и как осуществлением толстовского физиократизма становится ощутительна, если мысленно мы проведем параллель между христианским монастырем и толстовской колонией. Начать с того, что монастырь сохраняет свое значение для лиц всех положений, ибо блага духовной жизни не зависят от этих положений, толстовская же колония по-настоящему существует лишь для лиц привилегированного сословия, которым есть от чего опрощаться, но лишена всякого смысла для массы трудящегося народа. Затем, труд монастырский, от самого тяжелого до самого легкого, имеет значение "послушания", аскетического средства отсечения своей воли, в чем бы оно ни выражалось (иногда старцами в качестве послушания намеренно назначается совершение действий внешне нецелесообразных), в толстовской же колонии спасительное духовное действие приписывается именно физическому труду, самоличному производству всего для себя необходимого. А потому духовные результаты прямо несоизмеримы: там благодать Божия облекает души подвижников светом святости, возводя их от славы к славе, здесь же, в лучшем случае, имеется лишь рассудочная добродетель стоицизма, питающаяся горделивым чувством удовлетворения от исполнения долга, т. е. самоправедности.
24
Древнееврейский прорицатель Валаам. – См.: Числ. 22, 5-41; 23,1-30; 24, 1-25; Втор. 23, 4–5; Ис. Нав. 13, 22; 24, 9-10; Неем. 13, 2; Мих. 6, 5; Петр. 2, 15; Иуд. 11; Откр. 2, 14.
25
В свое время от европейского мещанства в ужасе отшатнулся еще Герцен, которого недаром так ценил Толстой. (Ср. наш очерк "Душевная драма Герцена" в сборнике "От марксизма к идеализму" и в отдельном издании.)