Тем не менее пословица, написанная по краю блюда и приписываемая Яхья ибн Зияду, как раз не относится к такого рода мудрости. "Безумен тот, кто упускает свой случай, и потом корит судьбу". Давайте перевернем ее: "Безумен тот, кто, упустив свой случай, не видит, что его неудача была определена судьбой". Такая истина - просто религиозное общее место, которое сообщает нам, что на самом деле нельзя ухватить случай, что на самом деле все контролируется непостижимой судьбой. Но пословица на блюде, если прочитать ее внимательно, вовсе не утверждает противоположного этой банальности, ее послание не просто "Нет судьбы, все дело случая". В чем же ее послание? Давайте вернемся к временному измерению использования блюда. Когда в начале трапезы участники застолья первый раз замечают надпись по краю полного блюда, они не обращают на нее внимания как на нравоучение об удаче и приспособленческой способности ухватиться за нее, они ожидают увидеть подлинное послание под грудой еды. Однако, когда блюдо становится пустым, они видят, что подлинное скрытое послание - банальность, и понимают, что упустили истину в первом послании, так что возвращаются к нему, читают снова, и только тогда до них доходит, что дело тут не в судьбе и случае, а речь идет о чем-то гораздо более сложном и интересном: каким образом может быть в их власти выбирать свою судьбу?
В пригороде Дохи есть лагерь для рабочих-иммигрантов; среди них последние в социальной иерархии - выходцы из Непала. Им позволено посещать центр города только по пятницам; тем не менее по пятницам же не разрешено заходить в торговые центры холостым мужчинам, и официально этот запрет объясняется желанием сохранять в торговых центрах семейный дух. Но это, конечно, лишь оправдание, настоящая причина заключается в том, чтобы запретить рабочим-иммигрантам смешиваться с более состоятельными покупателями. Рабочие-иммигранты в Катаре живут без семей, им не разрешается или они не могут себе позволить привезти их с собой. Давайте теперь спустимся с археологических и историко-художественных высот в сегодняшнюю обычную жизнь, давайте представим себе группу бедных непальских рабочих, отдыхающих на траве к югу от центрального базара в Дохе в пятничный день и вкушающих скромную еду из хумуса и хлеба, разложенную на нашем блюде, которое постепенно пустеет, так что становятся видны слова Яхья ибн Зияда, и тогда начинается разговор. Один из рабочих говорит: "А что, если это применимо к нам? Что, если мы вовсе не обречены жить тут как парии? Что, если, вместо того, чтобы жаловаться на судьбу, мы должны ухватить наш шанс и изменить эту судьбу?"
Такой радикально-освободительный потенциал ислама - вовсе не выдумка. Его можно обнаружить в самом неожиданном месте - в Гаитянской революции, поистине "определяющем моменте в мировой истории" . Случай Гаити с самого начала был исключением, со времени революционной борьбы против рабства, которая завершилась обретением независимости в 1804 году: "Только на Гаити декларация человеческой свободы соответствовала своему универсальному замыслу. Только на Гаити эта декларация проводилась в жизнь любой ценой, несмотря на общественный строй и экономическую логику текущего момента". Поэтому "во всей современной истории не было ни одного события, которое представляло бы большую угрозу господствующему глобальному порядку вещей". Мало кому известно, что одним из организаторов восстания на Гаити был черный раб-проповедник, известный как "Джон Человек Книги" ("Bookman") - имя указывало на его грамотность, но, как ни удивительно, под "книгой" подразумевалась вовсе не Библия, а Коран! Это заставляет вспомнить великую традицию милленаристских "коммунистических" восстаний в исламе, в особенности "карматскую республику" и восстание зинджей. Карматы были милленаристской исмаилитской группой с центром в восточной Аравии (современный Бахрейн), где они создали утопическую республику в 899 году. Их часто осуждают за то, что они спровоцировали "столетие терроризма": во время хаджа 930 года они захватили и увезли из Мекки черный камень - поступок, который должен был означать, что век любви уже наступил, так что больше не нужно подчиняться Закону. Целью карматов было построить общество, основанное на разуме и равенстве. Государство управлялось советом шести, глава которого был первым среди равных. Вся собственность внутри сообщества распределялась поровну среди всех, к этому сообществу принадлежащих. Хотя карматы были организованы в эзотерическое общество, оно не было тайным: всякая деятельность была публичной, сведения о ней открыто распространялись. Росту сообщества способствовало восстание рабов в Басре, нарушившее управление страной из Багдада. В этом "восстании зинджей", продолжавшемся в течение пятнадцати лет (869–883), участвовало более полумиллиона рабов, завезенных в этот регион со всех концов мусульманской империи. Их лидер, Али ибн Мухаммад, был черным рабом, которого шокировал вид страданий рабов в болотах вокруг Басры; он начал расспрашивать об условиях их труда и рационе питания. Он заявил, что является потомком халифа Али ибн Абу Талиба; когда его претензия на такое происхождение не была принята, он начал проповедовать радикально уравнительное учение, согласно которому править должны наиболее сведущие люди, даже если они по происхождению абиссинские рабы. Не удивительно, опять же, что официальные историки (такие как Аль-Табари и Аль-Масуди) отмечали лишь "порочный и жестокий" характер восстания.
И почему бы нам не сделать шаг дальше и - вернувшись к непальским рабочим - не представить себе женщину (также рабочую-иммигрантку, занимающуюся, скажем, уборкой комнат в гостинице), которая подает им еду на нашем блюде? Тот факт, что именно женщина приносит им не только пищу для еды, но и пищу для размышления (то есть содержащееся в блюде послание) и нахождения истины, тоже имеет особое значение применительно к роли женщин в исламе. Ведь Мухаммед поначалу переживал откровение как поэтические галлюцинации, и его непосредственной реакцией на них было: "Никто из божьих созданий не отвратителен теперь для меня более, чем восторженный поэт или одержимый человек". Первым человеком, который спас его от этой невыносимой неопределенности, а также от роли социального парии, деревенского дурачка, кто стал первым верующим в его послание, первым мусульманином, - была Хадия, женщина.
Это возвращает нас к женщине, которая подает еду на блюде нашим рабочим-иммигрантам. Что, если она мудро выбрала это блюдо, чтобы напомнить мужчинам об истине, что ее собственное подчинение мужчинам - также не судьба, или, скорее, что это судьба, которую можно изменить? Мы можем увидеть, каким образом ислам, который изображается в западной прессе не самым лучшим образом именно из-за отношения к женщинам, на самом деле скрывает в себе под патриархальной поверхностностью самые разные потенциалы.
Получается, вот каково в итоге послание объекта за номером 24.1999 из собрания Музея исламского искусства: если мы любим противопоставлять Восток и Запад как судьбу и свободу, ислам выступает в качестве третьей позиции, которая подрывает эту бинарную оппозицию - ни подчинение слепой судьбе, ни свобода делать что захочется, которые в обоих случаях подразумевают абстрактное внешнее противопоставление между двумя понятиями. Вместо этого - более глубокая свобода решать ("выбирать") нашу судьбу. И события 2011 года на Ближнем Востоке в полной мере показывают, что это наследие сохраняется и живет: чтобы найти "хороший" ислам вовсе не обязательно забираться так далеко, как события X века, все происходит прямо здесь, перед нашими глазами.
Когда авторитарный режим приближается к своему завершающему кризису, в своем распаде он, как правило, проходит два этапа. Перед тем как происходит собственно его крушение, сначала загадочным образом что-то обрывается: люди вдруг узнают, что игре конец, они просто больше не боятся. Дело не только в том, что режим теряет свою легитимность и сами меры по осуществлению власти начинают восприниматься как беспомощные панические реакции. В "Шахиншахе", классическом описании событий Иранской революции, Рышард Капущинский точно отметил момент этого разрыва: на тегеранском перекрестке один-единственный демонстрант остался стоять, несмотря на крик полицейского, и тогда полицейский, не зная, что делать, просто отошел в сторону. Через пару часов весь Тегеран знал об этом происшествии, и хотя уличные сражения продолжались еще недели, каждый понимал, что игре конец. Не происходило ли нечто подобное после того, как Мусави проиграл Ахмадинежаду сфальсифицированные выборы в 2009 году?
Существует много версий недавних тегеранских событий. Некоторые видели в протестах кульминацию прозападного "движения реформ", схожего с "оранжевыми" революциями на Украине, в Грузии и т. д. - светскую реакцию по отношению к революции Хомейни. Они поддерживали эти протесты как первый шаг к новому либерально-демократическому светскому Ирану, освобожденному от исламского фундаментализма. Им возражали скептики, утверждавшие, что Ахмадинежад действительно победил: он был голосом большинства, в то время как поддержка Мусави исходила от среднего класса и иранской золотой молодежи. Мол, давайте оставим иллюзии и признаем тот факт, что в лице Ахмадинежада Иран получил такого президента, которого он заслуживает. Были еще те, кто сомневался в Мусави из-за его принадлежности к религиозному истеблишменту, с сугубо косметическими отличиями от Ахмадинежада: Мусави тоже собирался продолжать программу развития атомной энергетики, он был против признания Израиля, плюс в свое время он пользовался полной поддержкой Хомейни, когда был премьер-министром в годы войны с Ираком, и именно тогда демократия была раздавлена…
Наконец, из всех высказывавшихся об иранских протестах наиболее рассерженными были левацки настроенные поклонники Ахмадинежада: для них в действительности речь шла о независимости Ирана. Ахмадинежад победил, потому что стоял за независимость страны. Он боролся с коррумпированностью элиты и использовал нефтяное богатство для увеличения доходов бедного большинства населения. Это, говорили нам, - подлинный Ахмадинежад, которого западные медиа скрывают за образом отрицающего Холокост фанатика. Согласно этой трактовке происходившее в Иране было в действительности повторением событий 1953 года, смещения премьер-министра Мохаммеда Мосаддыка, - на этот раз профинансированная Западом попытка смещения законно избранного президента. Такой взгляд на события не только игнорирует тот факт, что высокая избирательная активность - 85 % вместо обычных 55 % - может быть объяснена только как протестное голосование, он также обнаруживает неспособность увидеть подлинное проявление народной воли. Снисходительно предполагают, что для отсталых иранцев Ахмадинежад достаточно хорош - они там еще недостаточно повзрослели, чтобы ими правили светские левые.
Противопоставленные друг другу, все эти версии располагают иранские протесты на оси "исламские сторонники жесткой линии" против "прозападных либеральных реформаторов". Именно поэтому оказывается так трудно определить место Мусави: то ли он поддерживаемый Западом реформатор, который хочет большей личной свободы и рыночной экономики, то ли он член клерикального истеблишмента, возможная победа которого не повлияет сколько-нибудь серьезно на характер режима? Такие резкие колебания показывают, что они все упускают подлинную природу протестов.
Зеленый цвет, который избрали для себя сторонники Мусави, крики "Аллах акбар!", звучавшие с тегеранских крыш в вечерней темноте, ясно указывали на то, что они рассматривали свою активность как повторение революции Хомейни 1979 года, как возврат к ее началам, преодоление последующего искажения революции. Этот возврат к началам касался не только программ, он в гораздо большей степени затрагивал сам характер активности толп: эмоциональное единство народа, его всеохватная солидарность, творческая самоорганизация, импровизация способов выражения протеста, уникальная смесь спонтанности и дисциплины, как во время грозного марша многих тысяч людей в полнейшем молчании. Мы имели дело с подлинным народным восстанием разочарованных сторонников революции Хомейни.
Именно поэтому необходимо сопоставить события в Иране с американским вторжением в Ирак: Иран представляет собой случай подлинного утверждения народной воли, в отличие от навязанной с помощью иностранной силы демократии в Ираке. Иными словами, Иран показывает, как это должно было быть сделано в Ираке. И именно поэтому события в Иране могут быть прочитаны как комментарий к плоской речи Обамы в Каире в 2009 году, где акцент был сделан на диалоге религий: нет, нам не нужен диалог религий (или цивилизаций), нам нужны связи солидарности между теми, кто борется за справедливость в мусульманских странах, и теми, кто участвует в той же самой борьбе по всему миру. Иными словами, нам нужна политизация, которая усиливает борьбу здесь, там и повсеместно.
Понимая это, мы можем сделать два вывода. Во-первых, Ахмадинежад - вовсе не герой мусульманской бедноты, а настоящий коррумпированный исламо-фашистский популист, своего рода иранский Берлускони, чья смесь клоунады и жестокой силовой политики вызывает беспокойство даже большинства аятолл. Его демагогическая раздача крох бедноте не должна нас обманывать: за ним стоят не только полицейские органы и весьма вестернизированный PR-аппарат, но также и сильный новый класс богатых людей - результат коррумпированности режима (иранские Стражи революции - это вовсе не рабочее ополчение, а мегакорпорация, важнейшее сосредоточение богатства в стране).
Во-вторых, необходимо провести четкое различие между двумя основными кандидатами, противостоявшими Ахмадинежаду, Мехди Карруби и Мир-Хосейном Мусави. Карруби - действительно сторонник реформ, по сути предлагающий иранскую версию политики идентичности, обещая поддержку самым разным группам. Мусави же - нечто совсем иное: его имя означает настоящие возрождение народной мечты, которая некогда была в основе революции Хомейни. Даже если эта мечта была утопией, в ней надо признать подлинно революционную утопию. Это означает, что революция 1979 года не может быть сведена к захвату власти сторонниками жесткого исламистского курса - в ней было гораздо больше. Самая пора вспомнить необычайный подъем первого года после революции, с захватывающим дух взрывом политического и социального изобретательства, с организационными экспериментами и спорами среди студентов и простых людей. Тот факт, что это самое изобретательство позднее должно было быть задушено, показывает, что иранская революция была подлинным политическим событием, моментом открытия, освободившим небывалую силу социальных преобразований, моментом, когда "все казалось возможным". За этим последовало постепенное замыкание посредством захвата политического контроля религиозным истеблишментом. Как сказал бы Фрейд, сегодняшнее протестное движение - это возвращение того, что было "вытеснено" во время иранской революции.
Постепенно те, кто сейчас находится у власти, смогли остановить народный подъем. Тем не менее режим сейчас уже не тот, что был раньше, теперь это лишь еще один коррумпированный авторитарный режим среди многих. Аятолла Хоменеи потерял все, что оставалось у него от статуса главного духовного лидера, находящегося над дракой за власть, и предстал перед всеми тем, кто он есть - просто еще одним политиком-оппортунистом. Тем не менее несмотря на этот (временный) исход событий, жизненно важно помнить, что мы были свидетелями великого освободительного события, которое не вписывается в рамки борьбы между прозападными либералами и антизападными фундаменталистами. Если циничный прагматизм заставит нас потерять способность распознавать в событиях их освободительное измерение, тогда мы на Западе действительно войдем в постдемократическую эпоху, чтобы готовиться к собственным ахмадинежадам.
Что занялось в Иране, вспыхнуло так называемой арабской весной, кульминацией которой стали события в Египте. В своем "Споре факультетов", написанном в середине 1790-х годов, Иммануил Кант поставил прямой, но трудный вопрос: есть ли подлинный прогресс в истории? Он имел в виду этический прогресс свободы, а не только материальное развитие. Кант соглашался, что современная история очень запутана и не допускает какого-либо ясного доказательства: тут для примера достаточно вспомнить о том, что XX век принес людям беспрецедентную демократию и благосостояние, но одновременно Холокост и ГУЛАГ… Тем не менее Кант приходит к выводу, что хотя прогресс и не может быть доказан, мы можем различить признаки того, что он возможен. Кант интерпретировал Французскую революцию именно как такой знак, который указывал на возможность свободы: доселе невозможное случилось, целый народ бесстрашно отстоял свою свободу и равенство. Для Канта гораздо важнее кровавых столкновений на улицах Парижа был тот энтузиазм, который вызвали события во Франции у симпатизирующих им наблюдателей по всей Европе (но также и на Гаити!): "Революция духовно богатого народа, происходящая в эти дни на наших глазах, победит ли она или потерпит поражение, будет ли она полна горем и зверствами /…/, - эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей (не вовлеченных в эту игру) равный их сокровенному желанию отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно выражение которого связано с опасностью и который не может иметь никакой другой причины, кроме морального начала в человечестве" .
Не подходят ли эти слова в точности к египетскому восстанию против режима Мубарака? Французская революция была для Канта знаком истории в тройном смысле: "signum rememorativum, demonstrativum, prognosticum" . Египетское восстание, таким образом, - это знак в котором отражается память о долгом прошлом авторитарного подавления и о борьбе с ним; это событие, которое демонстрирует возможность перемен сейчас; это надежда на будущие достижения. Какими бы ни были наши сомнения, страхи и компромиссы, в момент энтузиазма каждый из нас был свободен и разделял всеобщую свободу человечества. Весь скептицизм, который за закрытыми дверями демонстрировали даже многие обеспокоенные сторонники прогресса, оказался ошибочным. Нельзя не отметить "чудесный" характер событий в Египте: случилось то, что мало кто предсказывал, вопреки мнению экспертов, как будто восстание было следствием не социальных причин, а вмешательства в историю некой внешней силы, силы, которую мы можем назвать, вслед за Платоном, вечной идеей свободы, справедливости и достоинства.