По характеру Луцилий и Серен совсем не походили друг на друга. Пылкий Луцилий выказывал торопливую готовность устремиться по пути, ведущему к тому, что он считал благом, так что его внутренняя энергия нуждалась лишь в наставлениях и некоторой регулировке. Серен, напротив, без конца колебался, болезненно реагируя на малейшее препятствие на своем пути. В первых строках "Спокойствия духа" он признается в этом сам, а в "Постоянстве мудреца" говорится об обидчивости, которую он демонстрировал в ответ на самые невинные замечания своего друга. Стремясь направить жизнь того и другого к достижению счастья, Сенека использовал разные подходы. Бесспорно, по характеру Луцилий с его пылкостью и жаждой постижения философских истин был ему гораздо ближе, чем Серен, менее склонный к философии и более озабоченный соображениями общественного престижа и скрытого тщеславия, в котором он не всегда признавался даже самому себе. Поэтому обращенные к нему советы Сенеки носят больше практический, чем философский характер, а отвлеченно-философские приемы, занимающие столь важное место в переписке с Луцилием, даже не упоминаются. Очевидно, что Сенека не рассчитывал подвести своего молодого родственника к достижению мудрости (в отношениях с Луцилием он ставил перед собой именно такую задачу) и стремился лишь к тому, чтобы научить его душевному спокойствию. Серен никогда не вел себя как убежденный стоик, и уроки, преподносимые другом, часто вызывали в его душе протест. Сознавая это, Сенека и не пытался целиком и без остатка увлечь его постижением нравственного опыта стоиков, как поступал с Луцилием. Все его рекомендации Серену направлены на то, чтобы помочь другу обрести душевный комфорт. Аргументы, которыми он пользуется в "Постоянстве мудреца" с целью убедить Серена, почерпнуты либо из области чистой диалектики, либо из сферы communia - здравого смысла, но никогда не обращаются к учению в целом. Однако при всех различиях, существующих между сочинениями, адресованными Серену, и сводом "Писем к Луцилию", учение, проповедуемое Сенекой, остается одним и тем же. Это учение Стой, из которого Сенека извлекает психологический аспект, обогащая его своим личным опытом. И в том и в другом случае он стремится не к передаче знаний (в случае с Сереном речь об этом даже не идет, что же касается Луцилия, то, как мы уже показали, роль отвлеченно-философских приемов была ему ясна), но к тому, чтобы воздействовать на всего человека целиком, сформировав у него правильное отношение к жизни.
Этот момент представляется чрезвычайно важным. В отличие от философии Платона и, может быть, в еще большей мере Аристотеля, базирующейся на чисто рассудочном основании, в силу этого легко выразимой посредством словесных и диалектических доказательств, стоицизм вслед за эпикурейством, возникшим, как известно, как реакция на голый интеллектуализм Академии и особенно Лицея, не поддается выражению с помощью тех же методов. Стоицизм не ограничивался организацией понятий, но претендовал на роль инструмента кристаллизации души, наведения в ней "порядка". Благодаря этому стоицизм обретает потенциальную эмоциональную ценность, во всяком случае, в той мере, в какой признает зависимость внутренней жизни человека от всей совокупности его духовных качеств и не осуждает ее инстинктивные и эмоциональные составляющие, но, напротив, видит свою задачу в том, чтобы, дисциплинировав, направить их в нужное русло.
На практике эта особенность стоицизма сложилась не сразу, и противники Стои довольно долго сходились в едином мнении, укоряя стоиков за сухость и излишнее пристрастие к диалектике. Да и сам Сенека весьма насмешливо отзывался о наивных силлогизмах Зенона или Хрисиппа, не способных, по его мнению, затронуть человеческие сердца. Между тем уже с приходом второго поколения школы, в частности Клеанфа, учение обогатилось чертами поэзии. Достаточно вспомнить "Гимн Зевсу" - своего рода псалом во славу стоического бога, воспевающий основополагающие понятия стоицизма именно за их эмоциональный потенциал, а в слове усматривающий божественный образ. Разум выступает здесь не как одно из свойств души, но как божество, поклоняться которому легко и приятно. Создатель гимна Клеанф оправдывал свое обращение к поэзии необходимостью донести рациональные истины до человека, воздействуя на все его существо в целом.
Справедливости ради следует отметить, что в творчестве Хрисиппа учение стоиков снова обрело тенденцию к замкнутости в пределах диалектики, однако живые семена, дремавшие в нем, не умерли и лишь ждали своего часа, чтобы дать ростки. Можно сказать, что будущий расцвет идеи "всеохватности" учения, обращающегося на равных к разуму и чувствам, был фатально предопределен. С момента своего возникновения это учение принимало в расчет личный темперамент каждого из философов, причислявших себя к его последователям, так что никому из них не приходилось ни в малейшей мере видоизменять концептуальную ткань составляющих его понятий, приспосабливая ее к потребностям собственного внутреннего мира. Сформулированное Панетием учение о благопристойном(decorum) обращается непосредственно к интуиции. Привлекательность любой добродетели, учил Панетий, угадывается с первого взгляда, как угадывается красота статуи. Поскольку же эта красота неотделима от истины, разъединить то и другое возможно лишь искусственно. Понятие decorum знакомо каждому художнику - живописцу, скульптору, поэту; оно является одним из проявлений "грации", греющей сердце. Нет ничего удивительного в том, что эта по существу эстетическая теория обязана своим рождением одному из последователей Стои, как нет ничего удивительного и тем более шокирующего в том, что и у Сенеки мы встречаем аналогичный призыв к чувствам и всем вообще потенциальным способностям человека, которые следует приводить в порядок и направлять, ни в коем случае не подавляя.
* * *
Пока мы отметили два ряда проблем, встающих перед нами при изучении творчества Сенеки. Первый касается его гражданственного облика и его понимания своей ответственности за жизнь Города; второй связан с его прямо заявленной верностью основополагающим принципам Стои, близостью, если не родством его позиции с позицией великих представителей школы от Зенона до Панетия, Гекатона и непосредственного учителя Сенеки Папирия Фабиана. Но есть и третий ряд проблем, который мы не можем обойти вниманием. Речь идет о взаимоотношениях между философской мыслью, как мы попытались ее определить, и ораторским искусством, которое во времена Сенеки представляло собой основное средство самовыражения. Клеанф в поисках выразительных средств сделал попытку прибегнуть к поэзии, так как во времена Клеанфа именно поэзия считалась наиболее действенным инструментом для передачи откровений религиозно-нравственного характера. Клеанф жил и творил в том же веке, что Арат и Каллимах, когда жанр традиционного "гомерического" гимна еще сохранял высокий общественный престиж, а красноречие еще не обрело своего универсального значения, когда Демосфен казался современникам всего лишь потерпевшим поражение государственным деятелем, правда, умевшим произносить перед народным собранием речи, замечательные с точки зрения техники. Но та пора миновала, а вместе с ней изменилось и отношение к красноречию, и самый его характер. Благодаря гению Цицерона красноречие превратилось в орудие философии. Именно с именем Цицерона связано завершение долгого процесса эволюции, начатого в Риме. И хотя корнями древнеримское красноречие уходит к Платону, развитие его шло в значительной мере автономно.
Роль красноречия в духовной жизни Древнего Рима не нуждается в напоминании. Со слов отца Сенеки мы знаем, что учение Цицерона принесло свои плоды, вызвав к жизни многочисленные школы риторики. Поначалу скромные мастерские, где обучали приемам ораторского искусства, мало-помалу превратились в настоящие центры культуры. Как Клеанф в своем стремлении донести до учеников весь нравственный опыт стоиков опирался на поэзию, так Сенека взял на вооружение богатые возможности ораторского искусства. Обращение Сенеки к красноречию - новейшие исследователи зачастую отдавали предпочтение термину "риторика", умаляя значение красноречия и сводя его к чисто прикладному аспекту, - носило характер предопределенности, обусловленный той литературной средой, что сложилась в Риме времен Нерона. Действительно, красноречие царило тогда повсеместно. Уже у Тита Ливия, принадлежащего к предыдущему поколению, отмечается его проникновение в историческую науку; у Сенеки, а до него у Папирия Фабиана и еще раньше - у Секстия-отца, учителя Папирия, наблюдается слияние красноречия с философией, первым образцом которого стали отдельные страницы диалогов Цицерона.
Поэтому не стоит безоговорочно соглашаться с весьма популярной в прошлом концепцией новейших исследователей, согласно которой творчество Сенеки являет собой всего лишь наиболее полное и четко определимое воплощение жанра, именуемого "диатрибой". Обычно под термином "диатриба" понимают совокупность готовых выводов и общих мест, распространявшихся посредством то ли учебных книг, то ли изустно (наука не выработала внятной точки зрения по этому вопросу) вначале "народными проповедниками", а вслед за ними -моралистами-прозаиками, такими, как Сенека, или поэтами, такими, как Гораций, Персии, Лукан или Ювенал. В наиболее законченном виде эта теория изложена в небольшой работе А. Ольтрамара "Истоки римской диатрибы", автор которой анализирует отрывки текстов Сенеки, Горация и других писателей, посвященные характерным для диатрибы темам богатства, рока, смерти и т. д.
Бесспорно, тенденция к определенной профанации философских концепций существовала. Уже в силу того, что эти концепции становились предметом изучения в школах, они с неизбежностью обретали некоторые черты "общего места". С другой стороны, нелепо отрицать существование популярной "диатрибы", возникшей как философская сатира в эллинизированном мире в III веке до н. э. в среде философов-киников. Столь же несомненно, что греческая диатриба оказала воздействие на римскую сатиру от Луцилия (и даже жившего раньше него Энния) до Варрона и даже, хотя и в несравненно более слабой мере, на нравоучительную поэзию Горация. Но в своей литературной форме римская диатриба отнюдь не претендовала на оригинальность мысли, видя свою задачу в придании окраски, нюансировке идей, пропагандируемых последователями "народной" традиции, основанной Сократом. Поэтому представляется проблематичным говорить о диатрибе как о жанре, который развивается по собственным законам.
"Диатрибический подход", понимаемый как сатирическое и даже вызывающее осмысление глобальных философских вопросов, под влиянием Цицерона нашел отражение и в красноречии. В особенности это касается "Парадоксов", представляющих собой попытку популяризировать и сделать доступными для ораторов основополагающие тезисы стоиков, вернее, те из них, что могли затронуть за живое широкую публику, владеющую лишь посредственной философской культурой. Тем самым Цицерон добивался претворения в жизнь своей идеи, которую он сформулировал в диалоге "Об ораторе" и которой очень дорожил, - примирить между собой, вопреки Платону, видевшему в них взаимную враждебность, философию и красноречие.
Постепенно поиск убедительной интонации, стремление молодых ораторов превзойти друг друга в изобретательности, ловкости и доходчивости речи все чаще понуждали их черпать из источника, именуемого "диатрибой". Попутно шло и обогащение самого красноречия, в итоге превратившегося в универсальное средство выражения, способное принимать любую форму мысли. Но диатриба при этом всегда оставалась не более чем одним из стилистических приемов.
Молодость Сенеки прошла под двойным влиянием - Секстиев и Папирия Фабиана, в результате чего в его душе окончательно сформировалось приятие единства философии и красноречия. Однако ошибкой было бы думать, что философское образование Сенеки восходит к "диатрибическим" корням. Для нас совершенно очевидно, что его источники следует искать в другом месте. У новой риторики, той самой, что несет отпечаток "диатрибы" в указанном нами выше смысле этого термина, Сенека заимствовал то же, что перенял у поэзии Клеанф - универсальную выразительность, обращенную одновременно ко всем ипостасям духа, а не только к его рациональному началу. Использование риторики относится к иной, нежели мысль, плоскости и никогда не подменяет ее собою. Слишком часто новейшие критики с удовольствием твердили, что творчество Сенеки сводится к аранжировке общих мест, почерпнутых из традиционной "диатрибы" и сочинений всевозможных интерпретаторов. Это не совсем верно в отношении источников философии Сенеки и совсем неверно в отношении двигавших им мотивов. Он никогда не ставил своей целью выразить в литературной, безличной по существу, форме свое понимание глобальных проблем духовной жизни. Мы уже показали сразу на двух примерах - Луцилия и Серена, - что посвященные обоим произведения создавались автором с пристальным учетом личности "адресата". И даже если в отношении других его сочинений подобная наглядная демонстрация трудно, а порой и вовсе не доказуема, факт остается фактом: все сохранившиеся до наших дней произведения Сенеки обращены то к другу, то к родственнику, то просто к знакомому, но в любом случае к человеку, которого автор пытается, во-первых, просветить, а во-вторых и в-главных, подвести к осознанию истинности и чистоты духовной жизни. Вот почему в этих работах Сенека никак не мог обойтись без риторики, ибо именно риторика надежнее прочих средств позволяет достичь поставленной философом цели - быть убедительным.
Мы полагаем необходимым, по мере возможности, вычленить в творчестве Сенеки долю, которой он обязан риторике, то есть красноречию, какому обучали и каким широко пользовались в его время многие. Влияние риторики прослеживается в выразительных деталях, в использовании традиционных ораторских приемов, таких, например, как олицетворение, но также и на более глубоком уровне, на уровне композиции. Обсуждению этой темы мы посвящаем отдельную главу этой книги.
* * *
Одной из самых щекотливых проблем, затрудняющих толкование и даже простое понимание творчества Сенеки, является проблема языка и непосредственно словаря мыслителя. Зачастую комментаторы и переводчики приступают к работе над его текстами, имея в своем арсенале одно лишь знание латыни и абсолютно игнорируя тот факт, что самому Сенеке приходилось затрачивать немалые усилия на приведение используемых им слов в соответствие с греческим философским вокабулярием. Подобный подход чреват не только ошибками в деталях, но и превратным пониманием общей авторской позиции, когда стремление древнеримского стилиста выразить в наиболее адекватной форме понятия, свойственные Стое, низводится до уровня чисто литературной эстетики.
Эта проблема не была новой для Рима, но ко времени Сенеки она все еще не нашла окончательного решения, так что мыслителю пришлось призвать на помощь все свое воображение, чтобы внести свой вклад в его поиск. Новейшие историки не всегда отдают себе в этом отчет. Нам известно, что Секстии (во всяком случае, Секстий-отец) преподавали по-гречески. Разве стали бы они это делать, если бы латинский язык, родной для их аудитории, давал возможность адекватного выражения всех понятий учения? Вспомним, что, в отличие от эпикуреизма, известного в переводах уже с конца II века до н. э. и задолго до Лукреция, стоицизм до появления трактата "О пределах добра и зла" оставался грекоязычным учением. Великие стоики, перенесшие на римскую почву учение Зенона, Хрисиппа и их последователей, то есть Панетий и Гекатон Родосцы, а также Посидоний, писали по-гречески. Судя по всему, их римские продолжатели, такие, как Рутилий Руф, Элий Туберон и другие, даже не пытались излагать свои убеждения на латыни. И Цицерону, написавшему трактат о стоической философии от лица Катона, пришлось заново создавать язык римского стоицизма. То, что сделал Цицерон, сопоставимо с тем, что совершил Лукреций, изучивший творчество своих предшественников и заново осмысливший его. Возможно, вклад Цицерона даже значительнее, ведь он оказался первым, кто предпринял попытку подобного рода. Не все находки Цицерона встретили единодушное одобрение его последователей, так что в распоряжении Сенеки еще оставалась определенная "маржа" для собственных нововведений. Тисков в виде традиционного словаря для него еще не существовало.
Но все же осуществленный Цицероном труд стал важной вехой в истории древнеримского стоицизма, отметившей своим духом и творчество Сенеки. Цицерон считал, что язык стоиков носит прежде всего "технический" характер, и даже (не без иронии) допускал, что философы Стои изобрели для себя особый жаргон. Он спорил с тем, что этот жаргон обозначает понятия реальной действительности, которые невозможно выразить средствами общеупотребительного языка, подкрепленными известной долей воображения. Зенон, утверждал он, изобрел больше новых слов, чем новых понятий. Того же мнения придерживался и Сенека, хотя он был меньше склонен подвергать сомнению новизну и самобытность учения. Сенека знал, что стоики пользовались особым словарем, отличным от verba publica - общепринятого лексикона. Так, ему было известно, что латинское слово gaudium (радость) является переводом греческого термина стоиков "/ара" и не может быть заменено словом voluptas (наслаждение), аналога греческому "hdonh", но одновременно он был убежден, что эти чисто философские понятия, входящие в учение стоиков, не являются полностью оторванными от непосредственного восприятия обыденного сознания, использующего для самовыражения обыкновенные слова, те самые verba publica. Здесь-то и кроются широкие возможности для поиска соответствий и их аналитической интерпретации. Даже приняв за данность существование некоего кода, построенного на точном соответствии конкретных латинских слов греческим терминам, используемым стоиками в отвлеченно-философском смысле, невозможно отрицать, что сами эти слова вызывают в памяти множество ассоциаций, выходящих за рамки принятой системы. И наоборот, понятия стоицизма вполне могут быть выражены и описаны средствами общеупотребительного языка. По этому пункту Сенека полностью соглашается с Цицероном, выдвинувшим нарочито парадоксальный, но заслуживающий пристального внимания тезис. В самом начале своего трактата "О пределах добра и зла", затрагивая проблему выражения понятий философии на латинском языке, Цицерон с уверенностью заявляет, что латынь обладает более богатым, чем греческий, словарем. Он возвращается к этой мысли и в "Тускуланских беседах" и в доказательство своего тезиса приводит конкретный пример. Так, по-гречески невозможно выразить разницу понятий, заключенную в латинских словах dolere и laborare (страдать). Отметим, что сюда же можно добавить и глагол pati (страдать, терпеть). Цицерон не без оснований полагает, что латинский язык богат "потенциально" и способен к развитию, следовательно, латинский философский словарь вполне возможен, нужен только умелый "ремесленник", который его должным образом обработает.