Книга Александра Секацкого посвящена анализу важнейших процессов современности. Здесь представлена новая философия денег, исследуется тихая революция в сфере эротики и сексуальности, очерчиваются контуры новообретенной синтетической медиа-среды. Словом, автор дает абрис того мира, в котором все меньше места остается подлинному, "классическому" субъекту, однако пришедший ему на смену хуматон как последняя версия человеческого в человеке чувствует себя в этой новой реальности словно рыба в воде. Самое главное часто происходит на задворках громких событий, а затем обнаруживает себя внезапно, как нечто непоправимое и окончательно свершившееся.
Содержание:
Часть 1 - Преобразования субъекта 1
1 - Статус философии как социальный индикатор 1
2 - Испытания чистого разума 4
3 - От имманентности духа к социально-культурной плоскости 5
4 - Промежуточная апология 8
5 - Еще одна попытка 9
6 - В поисках новой мифологии 12
7 - Преодоление трансцендентного и мания наглядности 24
8 - Демократизация сексуальности 30
9 - Художник как индикатор анестезии 38
10 - Сетеяз и культурная революция 41
11 - Транспарация экономики 46
Часть 2 - Медиаторы социальности 47
12 - Деньги, грезы и неврозы 47
13 - Боль в уплату 49
14 - Основной ресурс и онтология дефицита 52
15 - Выпуск новостей 55
Примечания 57
Александр Секацкий
Последний виток прогресса (От Просвещения к Транспарации)
© А. Секацкий, 2012
© ООО "Издательство К. Тублина", макет, 2012
© А. Веселов, оформление, 2012
Часть 1
Преобразования субъекта
1
Статус философии как социальный индикатор
Критика массовой культуры, одно из любимых интеллектуальных упражнений XX столетия, возникла когда-то как наследница и правопреемница критики здравого смысла, продолжив начатое еще Френсисом Бэконом выявление предрассудков. По сравнению с философией Просвещения и немецкой классической философией особенность нового типа обличений состояла (и состоит) в некотором смещении критической парадигмы: если прежде обыденное сознание критиковалось за свойственное ему невежество, то, начиная с определенного момента, главным поводом для негодования интеллектуалов стала пошлость. Отсюда вытекает и своеобразное негативное определение: массовая культура есть то, что отвергается за пошлость, при этом сам вердикт о пошлости обжалованию не подлежит.
С позиций инстанции вкуса родоначальниками новой критической парадигмы выступили Бодлер, Ницше и Поль Валери; с позиций теоретической философии – Ортега-и-Гассет. С тех пор обличение пошлости культурного выбора масс само давно уже превратилось в заезженную пластинку: каждый очередной вклад можно оценивать преимущественно по содержащейся в нем доле язвительности. Но продолжающееся использование дежурных разоблачений представляет и другой интерес, прежде всего с точки зрения сформировавшейся зоны избирательной слепоты (meconnaissanse Лакана). Мыслитель левого крыла (то есть современный интеллектуал) всегда находит, что сказать в адрес эксплуататоров, под какими бы благопристойными личинами они ни скрывались, есть у него что сказать и по поводу современной профанации духовного производства, но вот с обоснованием перехода от одной критической вариации к другой возникают явные трудности.
Условия задачи, стоящей перед левым теоретиком, примерно таковы: как, выражая солидарность с эксплуатируемыми кроткими агнцами (наследниками пролетариата), одновременно уберечь их же от ответственности за овечьи нравы современной массовой культуры? Для решения задачи обычно прибегают к помощи диалектического аттракциона (Э. Ласло, А. Глюксман, Р. Гароди): необходимо выявить формы угнетения, которые в этом случае особенно тщательно скрыты. В результате дело, как правило, сводится к механизмам оболванивания обездоленных, к навязыванию угнетателями своих пошлых вкусов и к другим подобным же приемам дезориентации трудящихся, например к "потаканию низменным потребностям". Виновниками, разумеется, являются потакающие, а не потакаемые, которые, напротив, обладают презумпцией невиновности.
Обращает на себя внимание принимаемое "по умолчанию" предположение, будто демократизация общества – это одно, а та же самая демократизация, разворачивающаяся в сфере культуры, – нечто совсем другое, например "навязывание стереотипов", выдавание подделок за чистую монету, одним словом – хитрость господствующего разума ("цинического разума", как сказал бы Слотердайк). В конце концов возникает наивный вопрос: почему так мало противников демократизации общества (все "за") и столь же мало сторонников демократизации искусства? Иными словами, почему в этом пункте столь редка последовательность аналитической мысли и так очевиден meconnaissanse?
Если не считать колебаний Георга Лукача и Антонио Грамши и решительной, но противоречивой позиции теоретиков Пролеткульта (прежде всего А. А. Богданова), среди левых интеллектуалов практически не найти сторонников экспроприации в сфере искусства как процесса духовного производства (а не как "сокровищницы", которую можно и нужно изъять у буржуазии). В результате имманентные друг другу явления получают противоположную оценку "без объяснения причин". Например, инфляция социальных эталонов (присвоение звания "господина" или "милостливого государя" булочнику и мусорщику) рассматривается как социальное завоевание трудящихся и вообще как фактор прогресса цивилизации, а точно такое же социальное завоевание, состоящее в облегчении доступа к артефактам культуры, напротив, рассматривается как инфляция общечеловеческих ценностей.
Культуриндустрия (воспользуемся этим термином из "Диалектики Просвещения") не рассматривается даже как частичный прогресс в деле освобождения, стоящий в одном ряду с сокращением рабочего дня и введением всеобщих избирательных прав. Однако, если напрямую спросить, чем же доступная культура хуже доступного жилья, ответ найдется не сразу. Возникает даже подозрение относительно самой формы доступности: а что, если принцип демократичности обнаруживает здесь свою невидимую прежде сторону? И не может ли данное обстоятельство бросить тень на демократизацию вообще?
Кроме того, выясняется, что внятно сформулировать отличие массовой культуры от культуры элитарной не так просто, как может показаться. Действительно, если отбросить чисто оценочные суждения, вроде "пошлости" и "потворства низменным вкусам", мы обнаружим лишь один значимый параметр – положение на шкале "легкодоступность – труднодоступность". Но можно ли упрекать культуру за ее слишком легкую доступность?
На самом деле очень даже можно, только тогда уж надо быть последовательным. Чрезмерная доступность культуры автоматически вызывает понижение статуса духовности. Казалось бы, ну и что: доступность автомобиля тоже лишает его статуса предмета роскоши, однако никому не приходит в голову сокрушаться по этому поводу. Дело в том, что культура изначально выстроена как иерархия ценностей и дистанцирована (это входит в ее определение) от режима повседневности. Отсутствие или даже сокращение такой дистанции приводит к сущностной эрозии базисного проекта человеческого в человеке, но политкорректная философия не хочет признавать, что эрозия вызывается именно упразднением дистанции, предпочитая вновь говорить об "опошлении" и "засилье чистогана", о проникновении товарной формы в духовное производство. Ведь стоит признать, например, что высокое искусство зависит от своей высоты и с ее утратой лишается и собственной сущности, как сразу же возникает необходимость пересмотреть роль дистанций в организации социальности. Автоматическая доступность культуры, вплоть до ее вызова нажатием кнопки, меняет в ней что-то принципиально важное даже безотносительно к содержанию, а отсутствие встречной аскезы читателя или зрителя приводит и к содержательным изменениям.
Таким образом, массовая культура, взятая в ее ценностной нейтральности, – это прежде всего новый способ адресации определенного типа сообщений: это послание с доставкой на дом. Посылка, за которой приходилось "идти на почту", теперь вручается потребителю прямо в руки расторопными медиа-посредниками . И здесь мы сразу же сталкиваемся с общей проблемой трансляции знаний, в частности с моментом сокровенности истины. Приходится отметить, что сокровенность и выстраданность истины конституирует форму истинного вообще. При этом дистанцированность истины мотивируется самыми различными способами – от хасидского принципа "Шехины в изгнании" до гегелевского "результата вместе с процессом". И во всех случаях эзотеризм выступает как некая оптимальная форма организации и трансляции знания.
Развивая дальше напрашивающиеся выводы (пока в предварительном порядке), нетрудно заметить, что картезианская революция предстает как демократизация истины: пафос Декарта состоит как раз в общедоступности ясного и отчетливого, а результатом революции становится торжество рационализма. Процесс демократизации истины идет рука об руку с политической демократизацией и даже кое в чем опережает ее: можно смело сказать, что рационализм и либерализм – это близнецы-братья, хотя и не помнящие родства. Демократизация культуры несколько запаздывает по времени, но следует тем же закономерностям – все ее основные этапы параллельны общему процессу распада иерархий (например, появление периодической печати в XVII веке подготавливает почву для доставки на дом тех ценностей, к которым прежде приходилось совершать паломничество). Гopa долго не хотела идти к Магомету, но его упорство победило: гора сдвинулась и пошла.
Новый ускоренный способ дистрибуции культуры сразу же вызвал негативную реакцию субъектов духовного производства – и продолжает вызывать ее до сих пор. Защитники общедоступной истины и всеобщих гражданских прав отнюдь не приветствовали звоном щита явление массовой культуры, хотя и не смогли дать никаких вразумительных объяснений по этому поводу. Теоретическое рассогласование между органически родственными тенденциями сохраняется и даже усиливается. Так, к примеру, право Художника отказать в снисхождении потребителю творческого продукта продолжает отстаиваться в качестве принципа (и подкрепляется различными премиями и грантами, вручаемыми, как правило, наименее снисходительным творцам), но фактическое положение дел демонстрирует безраздельное господство массовой культуры. Отказ Гегеля изложить свою философию "кратко, популярно и по-французски" сегодня может рассматриваться только как элемент кокетства, например как призыв к сценаристам и прочим медиа-посредникам: "Ребята, для вас есть хорошая работа".
Резко критическое отношение к культуриндустрии абсолютного большинства специалистов по словам содержит в себе моменты необъяснимости, какой-то фатальной непроясненности оснований. И все же суть недоговариваемого упрека можно эксплицировать в духе Деррида: культура с доставкой на дом не сохраняет важнейших кондиций собственной изначальной определенности. Разрушаются витамины роста (духовного роста страждущих), пропадает всхожесть семян… Отсутствие необходимости встречных движений со стороны адресатов приводит к гиподинамии. Обе стороны, и отправитель и получатель, несут серьезные потери, а в конечном счете и невосполнимый ущерб. Имплицитно критика массовой культуры предполагает, что исчезновение разности потенциалов неминуемо влечет за собой свертывание деятельности, переход к простой репликации наличного.
Но если такое обвинение признать справедливым, от него можно оттолкнуться в последующем рассмотрении сопредельных феноменов. По аналогии уместно будет задаться вопросом: а не так ли точно обстоит дело и с общедоступностью гражданских прав? Что, если и здесь автоматическая доставка на дом приводит к схожим последствиям? Сопоставление "массовой демократии" с массовой культурой еще недавно могло бы показаться лишенным оснований, но именно схожесть последствий, проявившаяся в самое последнее время, подтверждает обоснованность сближения.
Ростки демократии точно так же чахнут, если отсутствует встречное усилие субъекта. Пока еще никто не опроверг мысль, поэтически выраженную в строках Гете:
Лишь тот достоин жизни и свободы,
Кто каждый день за них идет на бой!
Утрата всех различий между господином и первым встречным подспудно приводит к медленным, но необратимым изменениям. Сегодня мы можем говорить о перерождении демократии и ее преобразовании в политкорректность. Ручная, одомашненная свобода не заслуживает своего имени, точно так же как массовая культура не заслуживает принадлежности к родовому имени "культура". Если уж столько говорят о "потворстве низменным вкусам", пора задуматься и о результатах потворства гражданскому инфантилизму, тем более что они вместе (в содружестве с облегченной истиной) образуют континуум, лишенный внутренней иерархии. Принадлежность к этому континууму не требует специальных подтверждений и принимается по умолчанию. Нетребовательность, снисходительность, попустительство могут рассматриваться как общие черты принадлежности к континууму любого духовного порядка. Инфляция ценностей приводит к предсказуемому исходу: никто больше не дорожит своей причастностью ни к гражданским правам и свободам, ни к произведениям, заставлявшим трепетать сердца паломников. А раз не дорожит (да и как можно дорожить дешевкой?), то и не собирается ничем жертвовать ради того, что когда-то было выстрадано всей европейской историей. В результате бесконтрольная, общедоступная, прежде выстроенная в иерархию, а теперь сваленная в кучу атрибутика субъекта "портится" и расхищается. Принадлежность к континууму обеспечивается предъявлением пропуска простейшего образца: предъявлением денег. Речь не идет о какой-то определенной сумме вроде имущественного ценза – достаточно в политкорректной форме обозначить их наличие, это и будет паролем: "Мы с тобой из одного континуума, ты и я". Так в первом приближении выглядит пришедшее на смену иерархической духовности новое единство: массовая культура (культуриндустрия) – доступная массам истина (позитивизм) – общедоступная обесцененная демократия (политкорректность). В дальнейшем мы будем называть это единство "Плоско-Субъектный Континуум", сокращенно – ПСК.
Что же должна делать в такой ситуации философия? Следует ли ей вновь претворить себя в критику действительности, как это было сделано во времена Маркса? Учитывая схожесть положения вещей, такая реакция была бы естественной. В сущности, она и последовала: критика ПСК началась одновременно с его формированием, но с самого начала шла с явным перекосом. К примеру, "здравый смысл" никто не рассматривал как экспроприацию истины у ее монополистов – наоборот, его осуждали и продолжают осуждать как проявление невежества. Изобличение массовой культуры, возникшей из упразднения духовной иерархии, продолжается неустанно. Но вот критики экспроприированной у господина и распределенной между первыми встречными свободы что-то не слышно.
Таким образом, "дальнейшая" философия оказывается у развилки, причем выбор любого из двух направлений связан с немалыми трудностями. Можно, к примеру, проявив последовательность, подвергнуть критике ПСК как единство всех его составляющих. Исследование такого рода могло бы называться "К критике общедоступной демократии". Нет сомнений, что оно носило бы маргинальный характер, как и все выступления против политкорректности, контрколонизации, засилья экологического маразма. Ни один европейский или американский университет не отважился бы предоставить работу профессору, публично отстаивающему подобную точку зрения.
Другая возможность связана с новой попыткой самоопределения философии. В этом случае философия должна покинуть свою привилегированную позицию, расположенную по ту сторону житейской мудрости, и смириться с экспроприацией своей родовой собственности – тезауруса европейской метафизики. Следует признать, что пресловутая сокровищница духа растащена по частям или утеряна в невостребованности, – и тем не менее духовные запросы сегодняшнего дня, какими бы они ни были, нужно принять как руководство к действию. Так врач, лишившийся своих справочников, энциклопедий и большей части хитроумных приспособлений, все же должен прибыть к больному и попытаться оказать ему помощь.
Сегодня субъект, к которому обращается отказавшийся от своих наследственных привилегий философ, – это первый встречный. Он, вообще говоря, не слишком симпатичен, но, во-первых, и пролетарии, представшие когда-то перед младогегельянцами, отнюдь не выглядели агнцами, а во-вторых, другой коллективной аудитории попросту нет: за единством первых встречных сразу открывается архипелаг одиночных сознаний. Но к одиночеству Dasein философия и без того обращена, тут не требуется никакого дополнительного самоопределения. Если же смена идентификации все-таки предпринимается, например, в поисках новых резонансов расслышанности и востребованности, приходится полюбить первого встречного таким, каков он есть. Это значит – внимательно вслушиваться в новую тональность Gerede, отслеживать попытки консолидации косноязычной речи, с уважением или по крайней мере с заинтересованностью относясь к анонимным фигурам анонимного языка.
Взять на себя миссию вразумления невразумительной речи – задача, не лишенная притягательности, когда-то этим путем шли Данте и Петрарка, Рабле и Мартин Лютер… Сегодня дискурсивная техника постмодернизма широко использует нарезку из неприхотливых высказываний культуриндустрии и сферы mass media, но при этом воспроизводится та же дистанция, которую еще Гегель выбрал по отношению к здравому смыслу. Постмодерн – это отчет перед инстанцией Высокой философии о результатах служебной командировки в зону общедоступной культуры, полуфабрикатной истины и "свободы", прекрасно чувствующей себя на поводке политкорректности. Попытка нового самоопределения философии, напротив, должна быть связана с безотчетным пребыванием в ПСК, с долей самозабвения и без оглядки на требования высоких инстанций. Такое пребывание требует внимательности, искренности, своеобразного бесстрашия перед наивностью и банальностью первого встречного. Что, как и в первом случае, наверняка означает исключение из цеха дисциплинарной философии.