Но удовольствия и страдания проистекают не из приятности или неприятности вещей самих по себе. Известно, что удовольствия и страдания относительны. Так, одно и то же повреждение члена может быть причиной сильного страдания у одного человека и очень слабого у другого. Известно, что дикие народы совершенно бесчувственны к страданиям и, наоборот, цивилизованный человек очень чувствителен, что помогает ему их избегать. Отчего это происходит? Оттого, что дикому человеку приходится сносить страдания постоянно и эти упражнения сначала притупляют его способность их ощущать, а затем и вовсе начинают представлять страдание за удовольствие. Отсюда – важный вывод – постоянное повторение чего-либо, постоянное упражнение способствует получению удовольствия от этого поведения. Это тем более относится к поведению, приносящему удовольствие. Повторение последнего приходит к тому, что появляются ранее неведомые оттенки вкуса, удовольствие становится все более сложным и изощренным. Более сложным становится и поведение. Поскольку, по Спенсеру, опыт предшествующих поколений наследуется, то современные люди не только в силу воспитания, но и в силу биологических факторов более чувствительны к удовольствиям, обладают более сложным поведением, чем дикари. Отсюда проистекает и разница вкусов у людей современных, разница вкусов и разница способностей. Человек, чьи предки были более склонны к удовольствиям, более сложному поведению, к упражнению уже имевшихся способностей, рождается более сильным физически и развитым психически. И нет никаких причин, чтобы он стеснялся своего положения перед другими, менее развитыми. Напротив, он должен извлекать выгоды из своего положения, также как и менее развитый должен мириться со своим положением. Отсюда – неверны все теории, однозначно осуждающие эгоизм. Вообще, "всякое существо должно жить, прежде чем действоваться, и отсюда следует тот вывод, что те действия, посредством которых каждый поддерживает свою собственную жизнь, должны, говоря вообще, стоять, по степени своей повелительности, впереди всех других действий, к которым он способен" (стр. 234). А поскольку в одних индивидах жизнь присутствует в большей степени, за счет наследственности, долгих упражнений, то этим индивидам требуется для жизни больше, чем слабым, и поэтому человек должен, прежде всего, обеспечивать себя, а потом других. Это еще в большей степени относится к слабым особям, которым тем более стоит думать о себе в первую очередь. Альтруизм возникает уже на основе эгоизма. Поэтому "недостаточно эгоистичный индивидуум теряет способность быть альтруистичным" (стр. 243). К тому же чрезмерное потворствование другим, часто в этих других порождает уже чрезмерный нерациональный эгоизм. Эгоизм же рациональный совместим с альтруизмом. Однако, как вообще получилось, что некий индивид получил по наследству свое преимущественное положение? Не в силу ли того, что его предки заботились не только о себе, но и о потомстве? Конечно. Следовательно, альтруизм в "автоматической форме" был свойственен всем живым существам. У самых низших мы уже видим эти проявления альтруизма – заботу о потомстве: "самопожертвование не менее первобытно, как и самосохранение" (стр. 254). "Повелительность или обязательность альтруизма,… оказывается на деле ничуть не меньшею, чем обязательность эгоизма" (стр. 255). Недостаток альтруизма в предках скажется в недостатке эгоизма у потомков. В обществе альтруизм вообще проявляется с большой силой, во-первых, он просто есть в отрицательной форме, когда человек не оказывает другому благодеяния, но и не наносит вреда. Часто это делается из страха перед божественным или политическим наказанием, но в современном обществе это происходит добровольно. Вообще, стремление только к собственному благополучию часто приводит к обратному результату, без альтруизма и собственное благополучие недостижимо. "Припомнив известный закон, что всякое отправление порождает некоторую трату, и что способности, доставляющие удовольствие своей деятельностью, не могут действовать непрерывно, не вызвав наконец истощения и сопровождающего его чувства пресыщения, мы должны заключить отсюда, что те промежутки времени, в течение которых наши духовные и телесные силы поглощаются альтруистическими деятельностями, представляют собой в то же время и те промежутки времени, в течение которых наша способность к эгоистическому удовольствию восстанавливается снова до полных размеров" (Там же, стр. 218). От эгоизма, не разбавленного альтруизмом, происходят и пресыщения, и неспособность получить альтруистическое удовольствие и многое другое. Как же быть, если ошибочно и правило "живи для себя" и правило "живи для других". А то, что они ошибочны, ясно, если мы попытаемся их полностью реализовать. Чистый эгоизм приведет к войне всех против всех, к уменьшению жизни и развалу общества. Чистый альтруизм также невозможен, ибо приводит и к самоистощению, и к развалу общества. Если бы все люди стремились к "общему счастью", то это бы привело только к тому, что все бы были несчастливы. Так как "общее счастье" вообще есть фикция. Счастье как удовольствие вообще не есть нечто делимое, ибо как можем разделить между другими, скажем, удовольствие, которое получил победитель на соревнованиях – оно только его и ничье больше. Когда под счастьем понимают разные предметы, которые нужно поделить поровну, то это несправедливо, т. к. каждый вкладывает в копилку общества неравномерное количество сил, и не каждый нуждается в одинаковой степени с другим. Такое разделение, даже если было бы и совершенно, не продержалось бы и одной минуты, так как различия людей тут же бы вновь породили различия в собственности. "Общее счастье" может заключаться только в общей справедливости, когда каждый "может пользоваться такой степенью свободы в преследовании своих целей, какая окажется согласимою с точно такой же степенью свободы в преследовании своих целей другими; и каждый должен иметь такое же право, как и всякий другой, на безпрепятственное пользование плодами своих целей" (стр. 279). Счастье каждого же не может быть достигнуто иначе как им самим. "При рассмотрении отношения между средствами и целями, мы видели, что с развитием индивидуального поведения, оно все более и более подчиняется тому принципу, который ставит ближайшей целью достижение средств и оставляет в покое конечную цель, то есть благополучие и счастье – так как она со временем явится сама собою, как результат достижения ближайших целей… тот же принцип имеет место и в том случае, когда конечной целью служит общее благополучие, или счастье, и в этом случае применяется с большой строгостью, так как конечная цель, в своей безличной форме, еще менее определенна, чем в своей личной форме" (стр. 297). Но каждый человек задает себе вопрос: до каких пор ему нужно стремиться к личным целям, и когда надо начинать преследовать общие? Мы замечаем, говорит Спенсер, что упражнение способностей, приносящих удовольствие, возможно до определенного предела, потому что беспредельное их упражнение начинает приносить страдание. Вот этот предел, удовольствие не должно перерастать в страдание. Когда люди начнут преследовать удовольствия до этого предела, то они будут выглядеть не страдающими, а довольными. Этика вообще требует, чтобы люди не очень-то показывали свои страдания, а напротив, поощряет выказывание удовольствий. Вид чужого страдания также приносит страдание, а вид удовольствия – приносит удовольствие. Это называется симпатией. С возрастанием удовольствия, симпатия будет играть все большую роль. Люди все больше будут делать удовольствие другим, чтобы получить удовольствие от созерцания этого удовольствия. Но, что характерно, человек может из этого же симпатического удовольствия стремиться сохранять удовольствие другого, то есть он будет ради своего же удовольствия стремиться сохранять удовольствие другого, то есть он будет ради своего же удовольствия мешать другому идти на крайности самопожертвования, он будет мешать ему становится несчастным. "Итак, всеобщий альтруизм в своей развитой форме, должен неизбежно сопротивляться крайностям индивидуального альтруизма" (стр. 314). В чем залог того, что симпатия вообще будет возрастать? Как было уже показано, повторение какого-либо действия приводит к удовольствию, а поскольку известные группы людей принуждены совершать схожие действия, то эти действия вскоре принесут им удовольствие и вызовут взаимную симпатию. Развитие симпатии может продвигаться вперед только по мере уменьшения бедствий, следовательно, это будет происходить медленно. Но все же будущее общество будет совершенно альтруистично, то есть все будут стремиться к симпатическим удовольствиям, будут приносить удовольствие другому ради собственного удовольствия, и будут избегать принесения страданий, так как это принесет неудовольствие другому, и тем самым, станет неудовольствием и для себя. Будущее человечество будет гораздо изысканнее настоящего в способах проявления своих чувств (сейчас чувства большей частью скрываются, так как они страдательные). Для индивидуального альтруизма в будущем останется несколько сфер действия: семья, стихийные бедствия, в которых возможен героизм, и т. п. Противоположность между эгоизмом и альтруизмом совершенно исчезнет, так как индивидууму не надо будет колебаться между различными импульсами, он, безусловно, будет выбирать альтруистические, так как совершенно твердо будет уверен, что об его эгоистических потребностях из тех же симпатических и альтруистических соображений позаботятся другие.
Идеальный человек и идеальное поведение, которые возможны только в идеальном обществе, составляют предмет идеальной этики. "В закон абсолютно хорошего поведения не может входить ни малейшего понятия о страдании… Страдание всегда соотносительно какому-либо виду дурного поведения" (стр. 326). Поведение, которое сопряжено с каким-либо страданием, то есть не абсолютно хорошее, есть предмет относительной этики. В современном обществе мало примеров абсолютно хорошего поведения, но они есть: например, счастливая мать, ухаживающая за здоровым ребенком, доброжелательные поступки и т. п. Большинство же поведения так или иначе дурно, хотя и общественно полезно. Например, труд. Кто будет отрицать, что он приносит пользу и в конечном итоге является источником удовольствий, предметов потребления? Однако, само выполнение труда сопряжено с долей страдания, и, поэтому труд не может быть назван абсолютно хорошим поведением. Кроме того, там, где нет абсолютно хорошего пути, а есть только относительно хорошие, невозможно решить, какой из этих относительных будет наименее дурным, а какой – нет. Никто не в состоянии рассчитать, какими страданиями отзовется его относительно хороший поступок. Например, что лучше для жизни – вообще, уволить плохого слугу или оставить? Оставить – значит, принести страдание ему. А может, он исправится, а может, он скоро найдет другую работу? И т. д., и т. п. Здесь масса всяких "может".
Абсолютная этика главенствует над относительной, так как "установление относительных истин невозможно, пока не сформулированы независимым образом абсолютные истины" (стр. 338). Спенсер употребляет точное сравнение: "отношение между истинной нравственностью и нравственностью, как ее понимают обыкновенно, аналогично отношению между физиологией и патологией" (стр. 345). Но идеальный, непатологичный абсолютный человек и идеальное поведение неосуществимы в данном обществе. "Сосуществование такого человека и такого общества невозможно" (стр. 350). Во-первых, такой человек никогда не появится в таком обществе, как среди негров никогда не родится ариец, во-вторых, идеальное поведение осуществлять в современном обществе нельзя. Человек, преисполненный симпатии, сразу же ощутит в себе страдания других, а значит, будет страдать сам – а это уже не идеальное поведение.
Таким образом, этика охватывает более широкое поле, чем то, которое ей обыкновенно отводилось. Кроме поведения, которое осуждается и поощряется в современном обществе, есть вообще поведение, которое препятствует или мешает благополучию и личности, и других людей. Этика вообще не только то, что относится к общественному, но и то, что относится к личному. Каждый из отделов этики должен рассматриваться как часть абсолютной этики и как часть относительной. Но "кодекс совершенного личного поведения никогда не может быть сделан точно-определенным. В обществе могут существовать одновременно многие формы жизни, разнящиеся одна от другой в значительной степени, и, тем не менее, удовлетворяющие вполне условиям гармонического сотрудничества" (стр. 353). То есть идеальное общество не будет обществом "тоталитарным" и однообразным, напротив, оно будет бесконечно разнообразным. Хотя кое-какие абсолютные требования выдвинуть все же можно. Например, "среднее равновесие между тратой и питанием должно быть поддерживаемо всюду и всеми" (стр. 354). А вот такое требование, как самообуздание, хотя оно и выдвигалось всеми этическими концепциями на протяжении истории, не является абсолютным требованием. Оно только относительно. Ведь в будущем обществе человеку не надо будет специально обуздывать себя. Скорее, человеку придется обуздывать других в их стремлении доставить ему удовольствие. Подобно тому, как сейчас существует эгоистическое соперничество, в будущем обществе будет соперничество альтруистическое. И скорее всего, абсолютная этика введет в число своих правил предписывание ограничений альтруистической деятельности. И хотя абсолютная этика не оказывает действенную помощь для поведения в настоящем, она тем не менее, оказывает ту помощь, что "постоянно удерживает перед сознанием картину идеального примирения всех разнообразных притязаний… и поощряя к отысканию такого компромисса между этими притязаниями, который не оставил бы без внимания ни одно из них, но удовлетворил бы все и каждое в наибольшей степени, какая только осуществима на практике" (стр. 361). Таким образом, мы видим, что у Спенсера этика или этический взгляд, то есть взгляд с точки зрения добра и зла, хорошего и дурного распространяется на все сущее, ибо везде находится целесообразность – от мельчайших организмов до будущего человечества. У человека как высшего организма это целесообразное поведение достигает высшей ступени, и поэтому этика наиболее применима к нему. Не случайно, Спенсер хотел закончить свою "Систему синтетической философии" именно этим сочинением – "Основаниями нравственности". Потому что все предыдущие части "должны быть рассматриваемы лишь как вспомогательные средства для выполнения этой последней части моей задачи" (стр. 1). Вся система Спенсера этична, этично и его представление о жизни, он не только видит конечную цель всего сущего в этическом альтруистическом поведении, но и с самого начала оценивает жизнь вообще как нечто хорошее, и человек с его способностью получать удовольствие есть мера всех вещей, всего живого. Человек, его удовольствия, его цели, становятся главенствующими, так как нет Бога, нет никакого внемирового сущего (если оно и есть, то непознаваемо), абсолюта, который бы придавал миру отличные от человеческих целей, цели.
"Генеалогия морали" у Ф. Ницше
Для Ницше, также как и для Спенсера, Бога больше нет. "Бог умер!". Но это означает для Ницше нечто совсем иное. Это означает, что вообще нет больше никаких целей, ни у мира, ни у человека. Никакой телеологизм невозможен. Жизнь не есть целесообразная деятельность, не есть целесообразное поведение, жизнь есть бесцельное становление, бесцельное развитие. Сама по себе она не обладает никакой ценностью. Значит ли это, что Ницше нужно отнести к пессимистам? Значит ли это, что Ницше на вопрос: "стоит ли жизнь того, чтобы жить?", отвечает отрицательно? Нет. Уже Шопенгауэр, чья философия была пессимистична, и то на этот вопрос так и не отвечал. Жизнь, воля, которая является сущностью жизни, бессмысленны. И человеку никогда не удастся навязать жизни свой смысл, свой разум. Что должен сделать в этой ситуации разумный человек? Конечно, перестать жить. Но зачем же человеку поступать разумно? Если поступать как раз таки в согласии с жизнью, то есть поступать неразумно, бессмысленно, то человеку как раз нужно выбирать жизнь. То есть человек живет не потому, что в его жизни есть какой-то смысл, а как раз наоборот, он живет в силу бессмыслицы, от самоубийства и убийств других существ его удерживает не разум, а абсурд.
Нет никаких рациональных оснований для того, чтобы себя не убивать и не убивать других. Но человек склонен подчиняться не рациональным основаниям, а как раз таки иррациональной, бессмысленной воле. Нет никаких рациональных оснований для того, чтобы жить и страдать, однако, человек в противоположность всем рациональным основаниям, и вместе со всем страдающим миром живет и страдает, и даже, для увеличения собственного страдания, сострадает другой твари. В этой пессимистичной этике нет никакой надежды на удовольствие, ибо страдание бессмысленно, и само страдание не приносит удовольствия, так как тут невозможно своим страданием кому-то понравиться. Всеобщая мировая воля бессмысленна и безразлична, ей не приносит ни удовольствий, ни страданий, ни жизнь, ни смерть кого-либо из живых существ. Прочитав Спенсера, и Шопенгауэр и Ницше могли бы сказать: "хорошо, человек достигнет идеального общества. А зачем? Чтобы получить удовольствие? А в чем его смысл, зачем его получать? Чем лучше жизнь с удовольствиями жизни без удовольствий? Нет никакого основания для того, чтобы удовольствие было последней целью. Точно также как нет вообще никаких оснований для того, чтобы последней целью было, что бы то ни было". Но Шопенгауэр непоследователен. Раз в жизни нет целей и невозможно получать удовольствие, то он сразу же замечает, что жизнь есть страдание. Его точка зрения только отрицательна. Он отрицает удовольствия и на этом основании строит свою этику страдания. Но страдания определяются как отсутствие удовольствий, которые возникают при достижений целей. Поэтому и пессимизм не есть нечто положительное, он возникает только из чистого отказа от телеологии. Воля, жизнь, по мысли Шопенгауэра, всецело отрицательна, она бесцельна, бессмысленна, безразлична. Везде стоит "без".
Ницше уже не хочет стоять на этой отрицательной точке зрения. Он хочет определить жизнь как всецело положительное, как самое, что ни на есть, положительное, как то, от чего зависит и все остальное. Так, например, если жизнь живет и действует в согласии с какой-то целью, то это значит, что она не положительна, что она существует для этой цели. Если такой целью является удовольствие, то тогда сама жизнь оценивается с точки зрения удовольствия (как это у Спенсера), тогда как Ницше хочет, чтобы не жизнь оценивалась с точки зрения целей, а цели оценивались с точки зрения жизни. Вредна или полезна та или иная цель для жизни? Спенсер же задавал другой вопрос: вредны или полезны те или иные средства для той или иной цели? Но жизнь определяется Ницше не просто как бесцельная воля, она определяется положительно, как воля-к-власти. Слово "власть" здесь не означает какую-то цель, которой этой воле не достает.