"В XIV веке лучшая часть исконной российской территории - почти вся Белоруссия и Украина - была оторвана от русского православного христианства и присоединена к западному христианству… В XVII веке польские захватчики проникли в самое сердце России… шведы отрезали Россию от Балтики, аннексировав все восточное побережье… В 1812 году Наполеон повторил польский успех XVII века, а на рубеже XIX и XX веков удары с Запада градом посыпались на Россию… Германцы, вторгшиеся в ее пределы в 1915–1918 годах, захватили Украину и достигли Кавказа. После краха немцев наступила очередь британцев, французов, американцев и японцев… Наконец, в 1941 году немцы вновь начали наступление, более грозное и жестокое, чем когда-либо. Верно, что и русские армии воевали на западных землях, однако они всегда приходили как союзники одной из западных стран в их бесконечных семейных ссорах". Отмечая даже пресловутые разделы Польши - эти клише "русского экспансионизма" - в качестве "контрнаступлений", Тойнби дает характеристику взаимоотношений России с Западом, которую он мог бы позаимствовать у славянофилов Аксаковых: "Хроники вековой борьбы между двумя ветвями христианства, пожалуй, действительно отражают, что русские оказывались жертвами агрессии, а люди Запада - агрессорами значительно чаще, чем наоборот".
Но в отторжении византийского наследия Тойнби и Янов едины, хотя первый выражает это языком секуляризированного интеллектуального скептика, а второй - брезгливым презрением исторического материализма и неолибертарианства. Тойнби также выложил некую весьма красивую мозаику, впечатляющую эрудицией, однако полную противоречий. Он ведет родословную тоталитаризма от Византии, где "в споре между церковью и государством победила светская власть", что и было унаследовано Россией, пронесшей этот тоталитаризм, духовную несвободу и деспотию от московского самодержавия до большевиков. Здесь Тойнби не оригинален, выражая общезападное видение симфонии властей, названной И. Г. Гердером "двуглавым чудовищем". Для Тойнби "полемика между Троцким, который стремился сделать Советский Союз инструментом для продвижения мировой коммунистической революции, и Сталиным, мечтавшим сделать коммунизм инструментом для обеспечения интересов Советского Союза, - это все тот же старинный спор между Иоанном Златоустом и императрицей Евдоксией или Феодором Студитом и императором Константином VI".
На Западе якобы этот спор решался в отличие от "тоталитарного византинизма" в пользу не светской власти, а церкви, когда папы одерживали "неизменные победы в силовых поединках между Григорием VII и Генрихом IV или между Иннокентием IV и Фридрихом II", что, по мнению А. Тойнби, заложило основы духовной свободы. Однако идея теократического государства, духовный тоталитаризм римской церкви, духовная полиция, стоявшая на службе государства (инквизиция), были как раз неведомы Византии и Руси. Тойнби не видит противоречия своей схемы даже реальным фактам:
папоцезаризм быстро терпит крах. Какую победу церкви над светской властью символизировал акт Генриха VIII, объявившего себя главой церкви и обезглавившего "гуманиста" и поборника свободы Томаса Мора, отказавшегося признать авторитет короля выше авторитета Бога? А Лютер с его цезарепапизмом и принцип cujus regio, ejus religiol На самом деле папоцезаризм был причиной утраты латинской церковью обоих мечей - и светского, и духовного, что, возможно, импонирует Тойнби, которого не волнует судьба апостольского христианства и дехристианизации мира, о которой он пишет постоянно как о свершившемся факте. Он, пуританин по рождению, стал, по собственному признанию, агностиком, то есть отрицающим сверхчувственное познание Бога. Для такого сознания уже совершенно чужды и непонятны Св. Григорий Палама и духовный опыт "священнобезмолствующих", православное учение о власти.
Тотальный нигилизм в отношении России и оды в адрес "конституции" снабжены в труде Янова такими комментариями, которые подтверждают меткое суждение Ивана Ильина о подобных авторах: они и "все их единомышленники отвергают Россию за то же самое, за что они отвергают христианство: Россия ими презираема именно за ее христианский дух - столь прочувствованно выговоренный Тютчевым…" ("Эти бедные селенья"). Ильин отметил, что, как правило, эти авторы судят о России с ницшеанской точки зрения, отвергая христианство как выдумку, а "Россию - как страну рабов, пошедших за ней в желании упорно увековечить деспотию и варварство".
Все книги А. Янова, Р. Пайпса да и У. Лакера (наиболее "доброжелательного", не согласного с немцами в суждении о "физической и духовной грязи и ничтожестве русских", их обреченном варварстве и грубой силе, поскольку те не поняли, что русские - все же европейский народ, лишь отставший в своем развитии) пронизаны тем самым глубинным отторжением христианских "выдумок", которое только и могло произвести столь слепую ненависть ко всему историческому пути России, приговоренной к тотальному краху. Именно о таком отношении к России и к христианству писал И. Ильин, показывая, как для подобных авторов "Россия - это славянское ничто, жаждущее немедленного всеразрушения и прикрывающееся учением ап. Павла об избрании благодатию; утешающееся вместе с рабами, отверженными и прокаженными мировой истории тем, что все равно де последние будут первыми".
Те русские, что даже после полувекового материалистического воспитания и попыток реформы вновь пытаются воскресить эти идеалы, гораздо опаснее, чем убежденные большевики, все еще мечтающие о мировой коммунистической революции, а их идеальная Россия - это символ духовного бесплодия и варварства, проявляющегося в стойком постыдном равнодушии к обществу потребления.
История вообще, но русская история допетровского цикла особенно раскрывается именно через историософскую и богословскую призму. Ясно, что богослов или историк, владеющий библейской историей, православно-христианским догматом и основами вероучения, поставит во главу угла события и факты, на которые ученыйпозитивист, тем более руководствующийся историческим материализмом, может не обратить серьезного внимания. По сравнению со светским историком, тем более убежденным материалистом, православный исследователь всегда будет находиться в привилегированном положении при изучении памятников духовной культуры и исторических сочинений далекого прошлого, ибо его понимание мира и "его главные интересы совпадают с интересами и миропониманием самих творцов той средневековой культуры, которая была культурой церковной и на Западе, и на Востоке. Он придерживается той же иерархии ценностей и тех же духовных установок".
Атеистическое сознание и образование, порой блестящее, но исключительно позитивистское, объясняет нежелание рассматривать русскую историю на основе принципа историзма, то есть оценивать ее успешность или неуспешность в критериях ее собственного философского целеполагания, то есть в христианско-православной системе ценностей и политических категорий. Остроумные и демонстрирующие большую эрудицию отдельные статьи и публикации свидетельствуют о применении к исследуемому феномену - русской православной государственности и русской общественной мысли прошлого - критериев и понятийного аппарата современной социологии и знакомой философской парадигмы исторического материализма с его классами, которые, как сетуют А. Фурсов и Ю. Пивоваров, так и не сложились в России по вине "власти". Сам этот факт опровергает "универсальность" как Марксова движения через классовую борьбу к бесклассовому обществу, так и либерального "общественного процесса, развивающегося как равнодействующая социальных групп", который, как снова сетуют авторы, по вине "власти" не определял характер России. Трудно не заметить влияние схемы А. Янова "реформа - контрреформа", лишь именуемая чуть иначе: "замораживание - потепление, сжатие - расширение, закрепощение - освобождение", призванная доказать историческую бесплодность и замкнутость в порочном круге "русской системы", не способной построить "нормальное современное общество", надо полагать, единое для всех цивилизаций. Но ведь критерии нормальности и успешности также могут различаться вместе со смыслом исторического бытия: какое общество успешнее - где идет "модернизация" "отсталых структур" или где меньше людей отреклись от Заповедей и перестали считать грехом грех.
В схему единственно верного либерального учения втискивается история русской православной цивилизации, вообще не принадлежащей просвещенческой философии "прогресса", опрокинувшей христианскую эсхатологию и, пройдя через эпоху модерна, вступающей в постмодерн, порывая преемственность уже и с самим Просвещением. В такой парадигме русский путь - это такая же "постыдная обреченность" (И. Ильин) вращаться в "некой трагико-нормальной тенденции" "разрушать все, что реформировалось", это тот же яновский нигилизм к враждебной всему прогрессивному "русской власти, называется ли она самодержавием или коммунизмом". Хотя цитируемые авторы наиболее пытливо и глубоко и в широчайшей философской парадигме академично рассуждают о России, даже они подвергаются мощной критике со стороны западников, не желающих слышать о какой-то особой русской власти. Впрочем, сам факт непрекращающихся дискуссий о неуспешности России во всех ее начинаниях, побуждающих к натяжкам и искажениям истории, доказывает как раз обратное - ее вполне реальную конкурентоспособность, причем как духовную, так и материальную, иначе бы о ней просто забыли.
Хотя два течения в русской фундаментальной и философски обоснованной исторической науке, которые в середине XIX века весьма обострились, разделились и обрели условные наименования западнического и славянофильского, в свое время они были не антитезами, а сторонами русского сознания, которые во многом переплетались. Сегодня из них произвольно выбирают идеи, терминологию и создают стереотипы. Проблема эта не искусственная, и кто бы ни захотел сегодня заняться русской историей с наибольшей академической терпимостью, не сумеет остаться в стороне от этой давно возникшей дилеммы. Полтора века назад автор обобщающих трудов и лекций по русской историографии, профессор С. - Петербургской духовной академии М. И. Коялович предупреждал о неизбежном самоопределении историка в обстановке философской дискуссии, которую потом назовут спором о России и Европе: "Наука и национальные воззрения Запада, наука и воззрения славянские, русские становились уже такими ясными вещами, что работникам по русской истории невозможно уже было затем выступать с неопределенным знаменем. Окраска его яснее и яснее обозначалась и чем дальше, тем больше разделяла и ученых по русской истории, и вообще членов русского общества на так называемых славянофилов и западников… В трудах тех и других сказалась с новой силой и старая в нашей науке тяга от русских древностей к жизненным центрам тяжести русской истории - к Московскому единодержавию и затем к Петровскому преобразовательному времени".
В своем взвешенном анализе направления мысли и содержания, переплетения взглядов на русскую историю и источниковедческой базы крупных историков - Н. М. Карамзина, "возвышающегося со своим громадным трудом", Н. Костомарова и сторонников федералистской теории русских племен, М. Погодина, А. Пыпина, Б. Чичерина, Т. Грановского, славянофилов, С. Соловьева, а также западнославянских ученых, М. Коялович сделал вывод о состоянии историзма, который вполне современен. Он указывает на неизбежный субъективизм школ, не свободны от которого ни автор "Истории" митрополит Макарий, ни автор "Истории" С. Соловьев, в трудах которого видна "жестокая борьба смелого субъективизма историка с его честностью", ни славянофилы. Коялович не скрывает и собственного субъективизма - симпатии к славянофильству, однако не полагает его "изъятым от погрешностей, неизбежных во всяком, даже лучшем, субъективизме", но призывает всех к честности, с которой бы "мы все давали себе ясный отчет, какому субъективизму мы следуем. Тогда мы все вернее будем идти к истине и скорее сойдемся на этом пути друг с другом при всех наших русских субъективизмах, конечно, научных и честных, а не каких-либо иных".
Отмечая до сих пор впечатляющую эрудицию, мощь таланта и добросовестность в изложении фактов С. Соловьева, нельзя не сделать вывод, что именно С. Соловьев первый предпринял масштабное исследование русской истории не с русской, но с западноевропейской, скорее, с "общечеловеческой" точки зрения. Его громадный фундаментальный труд по философскому осмыслению противостоит не только славянофильству - мировоззрению прежде всего религиозному, а не научному методу познания, но и труду Н. М. Карамзина.
Карамзинский взгляд на русскую историю изнутри, его "наше, мы" абсолютно чужды С. Соловьеву. У С. Соловьева невозможно найти какие бы то ни было положительные представления о русской культуре и самостоятельном историческом творчестве, хотя он не агрессивен, а исполнен скорее равнодушия, нежели нигилизма. Тем не менее это напоминает исторические теории немцев о славянах, как и странный для христианского историка особый упор на противопоставление природы ("камень, горы" или "одна сплошная равнина") в возникновении и продвижении цивилизации. Ведь он понимает ее не только как материальную, где природные условия велики, но и как духовную культуру, которую характеризует не столько время проведения водопровода, сколько способность слагать сказки с высоким уровнем обобщения и отражением сложной этики с высокими табу и мудрости.
Отчего бы Соловьеву не сравнить Европу Западную - каменную и Европу Восточную - деревянную в иных аспектах. В Европе каменной, как свидетельствуют братья Гримм, "когда стало нечего есть, решили родители завести детей в лес и бросить там" ("Мальчик-с-пальчик"). В "Европе каменной, цивилизованной" также типично и завершение счастливого конца вроде: "А злую мачеху посадили в бочку, утыканную гвоздями, и привязали к хвосту лошади". В русских сказках деревянной - "отсталой" - Европы типично несколько иное: "Двух смертей не бывать, а одной не миновать" и "Злых братьев-обманщиков Иван велел прогнать вон из царства", чему сочно вторит пушкинское: "Царь для радости такой отпустил всех трех домой".
Порой натуралистическая привязка подвигает С. Соловьева к столь навязчивым обобщениям, что побуждает вспомнить воззрения школы географического детерминизма и основателей геополитики - немцев, к тому же кальвинистов-дарвинистов, да еще пангерманистов. У Ключевского природный фактор воздействия на географию российского государственного развития, русский национальный характер и образ жизни в смысле социологического феномена также весьма отмечен. Однако природа и климат как нечто богоданное у него органично с историей, которая "на сей раз пошла в достаточном согласии с естественными условиями: реки во многом начертали ее программу". Азия - естественный материал, придавший форму, но не определивший содержание, хотя Ключевский и отмечает:
"Сколько Азии в европейской России!". В отличие от современных неоевразийцев, лихо подменяющих духовно-онтологический феномен России неким этноландшафтно-космическим евразийским мистицизмом, за спокойным тоном Ключевского ощущается осознание не только христианской основы русской государственности, но и ее особой судьбы: "Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой, но природа положила на нее особенности и влияния, которые всегда влекли ее к Азии или в нее влекли Азию".
Под пером С. Соловьева русское государственное строение совершается чисто внешним и разрушительным способом, не имея ни внутреннего импульса, ни духовных побудительных начал. Различие между успешностью немцев и неуспешностью русских, которые все же удостоились чести быть причислеными к братьям немцев как народы одного индоевропейского племени, объясняется чуть ли не натуралистическими причинами: немцы двинулись с северо-востока на юго-запад, в область Римской империи, где уже был заложен прочный фундамент европейской цивилизации, опять же возникшей раньше других мест по причине "разветвленной природы и тепла, а другие, славяне, наоборот, пошли с юго-запада на северо-восток, в "обделенные" пространства. По-видимому, таланту и гению С. Соловьева мы обязаны если не нигилизмом, то скепсисом к русской истории, а философу Владимиру Соловьеву не надо было далеко искать основу для своей теории единой христианской цивилизации на основе латинства. Однако в отличие от "честного субъективизма" С. Соловьева, его скрупулезного и добросовестнейшего изложения всего громадного поднятого им материала, часто побуждающего читателя к иным, чем у С. Соловьева, пристрастиям, "субъективизм последующих западников" уже стал выделяться тем, что он не столько "смелый", сколько "ничем не сдерживаемый", "факты не собираются, но выбираются и не объединяются, а насильно" подгоняются под начала, наперед составленные, взятые готовыми у чужих людей - у разного рода западноевропейских ученых" (Коялович). Но похоже, что именно из С. Соловьева, этой энциклопедии для западных русистов, они черпали и до сих пор черпают идеи русского исторического бесплодия, подходящие для этой теории факты и термины.