Н. Я. Данилевский замечательно усмотрел и проанализировал необходимые условия для формирования сильной, основанной на национальном самосознании государственности, ранее незавершенной из-за естественной разницы местных интересов. Зависимость, а не только внешняя опасность играет роль исторического воспитания, которое научает "дорожить народною свободой и честью", и народ для их достижения сплачивается. Из форм зависимости - рабства, данничества и феодализма - он выделяет именно данничество как воспитательную историческую форму, ускоряющую формирование общенационального мировоззрения. В отличие от рабства, обращающего человека в вещь и растлевающего как рабов, так и господ (Рим), при данничестве завоеватель не смешивается с покоренным народом, слишком отличным от него, и, довольствуясь данью, оставляет свободною внутреннюю жизнь. Так было с Русью в монгольском нашествии и со славянскими народами под игом Турции. Обращает на себя внимание совпадение момента, когда русским дано было освободиться от монгол и превратиться в христианский форпост на Востоке сразу после падения Константинополя - Второго Рима - сначала духовно, затем и геополитически. В это же время на Западе Испания успешно завершает реконкисту, изгоняя мавров и иудеев. Промысел, спасая весь христианский мир, предлагал христианам на Востоке и Западе свой "общеевропейский" дом. Как ведут себя по отношению к истекающей кровью Руси латинский Запад и его народы, сплачиванию которых в их собственной форме служил феодализм, началом которого считают реформу Карла Великого? Какое осмысление власти и какую власть видели перед собой "первые среди равных" европейские короли? И к какому итогу привела "похоть властвования", побудившая папство усвоить себе не только меч духовный, но и светский - взять кесарево?
В ходе монгольского погрома непоколебимой и неповрежденной в своей спасительной деятельности устояла лишь православная церковь, которой пришлось испытать немало искушений и давления уже не от монгол (сначала язычников, потом мусульман), а от Запада, от латинства. Уже при Св. Равноапостольной Ольге Рим посылал своих миссионеров на Русь, посольство от папы прибыло и в Корсунь, где князь Владимир еще до своего крещения ожидал приезда византийской царевны Анны. Известны попытки Рима использовать женитьбу Святополка Окаянного, убийцу русских первомучеников и страстотерпцев Святых Бориса и Глеба, на дочери польского короля Болеслава Смелого для насаждения латинства на Руси и отложения Святополкова удела от державы Святого Владимира. С предложением о "соединении" с Римом обращался папа Климент III, а папа Иннокентий III писал князьям и народу в 1207 году, что он "не может подавить в себе отеческих чувств к ним и зовет их к себе".
Оставшиеся без ответа "отеческие чувства" Рима воплотились в мощном военном давлении на западные рубежи Руси. Папство, сосредоточившее в XIII столетии в своих руках и духовную и светскую власть, похоже, воспользовалось положением разоренной и обескровленной монголами Руси. Против нее благословлялось и направлялось оружие датчан, венгров, монашеских католических орденов, шведов, немцев. Папа повелел в 1237 году архиепископу Упсалы возвестить крестовый поход против русских "схизматиков" и язычников - финнов, который закончился в 1240 и 1242 годах победами Св. Александра Невского на Неве и на Чудском озере.
После этого Святой престол не постеснялся испробовать и антирусские интриги при дворе Батыя, где одним из советников хана стал рыцарь Св. Марии Альфред фон Штумпенхаузен. К самому великому хану в Каракумы в Монголию с поручением от папы Иннокентия IV ездил минорит Иоанн де Плано Карпини. Когда же рыцари были разбиты, а интриги провалились, Рим, ничтоже сумняшеся, в 1248-м, а затем и в 1251 году предлагал Св. Александру Невскому, при условии принятия католичества, свои покровительство и помощь против монгол тех самых рыцарей, от которых Благоверный князь только что очистил русскую землю.
Можно привести много исторических примеров подобного искусительства, включая шантаж перед агрессией НАТО против сербов, коим католическая, ныне либеральная, Европа сопровождала свое участие. Как сатана-соблазнитель говорила она одряхлевшей Византии: "Видишь царство сие, пади и поклонись мне и все будет твое". Ввиду грозы Магомета собирала она Флорентийский собор и соглашалась протянуть руку помощи погибающему не иначе, как под условием отказа от его духовного сокровища - отречения от православия. "Дряхлая Византия, - пишет Данилевский, - предпочла политическую смерть и все ужасы варварского нашествия измене веры, ценой которых предлагалось спасение". Почти такими же, будто заимствованными у Данилевского, словами это событие описано А. Тойнби: "Перед лицом горестного выбора православные греки Средневековья… отвергли иго своих западнохристианских братьев и с открытыми глазами. предпочли как меньшее зло - ярмо турок-мусульман". Поистине сугубый подвиг выпал на долю Св. Александра - быть там, где нужно, явить доблесть воина, смирение инока и твердость исповедника. Такой удел выпал и его преемникам по мере усиления Московского царства, которое уже стало рассматриваться латинской Европой как прямая угроза.
Среди идейных основ московского восхождения к империи и "империализму" наиболее часто называют "учение" Филофея "Москва - Третий Рим". Этот штамп западной историографии в XX веке дополнен клише, что и большевизм - не западное учение, а на самом деле вытекает из природы и истории России. Истоки "революционного деспотизма" надо искать не в доведенном до "целесообразности" западном рационалистическом взгляде на историю, а в Древней Руси - смеси монгольского варварства и византийской подлости, в любви к рабству и "комплексе Филофея", зовущего к мировому господству. Такой нюанс в историографии XX века появился с момента, когда воинствующе антирусский ранний большевизм, взращенный на трудах Энгельса, Маркса, британской и польской публицистике, был потеснен в СССР неким новым конгломератом идей - явление, которое еще требует исследования, свободного от эмоций и политических пристрастий.
Смещение целей от мировой революции к внутреннему строительству сопровождалось акцентами в советской идеологии, но и изменением отношения к ней извне. Внутри страны началось некоторое освобождение национального и общественного сознания от яда классового интернационализма и скверны гражданской войны. На уровне партийно-государственной идеологии намечалась известная эволюция от евроцентричности большевизма-ленинизма к антизападничеству, вернее, "исторической самодостаточности" при сталинизме. Пора признать, что пафос ненависти к "сталинщине" у внутренних западников и в существующих на Западе клише проистекает из этого водораздела, а не из терроризма сталинского времени, который ничем не отличался от ленинского. Но Ленин был западником, а большевизм - формой отторжения не только русского, но и всего российского. Для Ленина Европа должна была найти образцовое воплощение в революционной России. Сталинизм же, будучи также отторжением русского и православного, явил некую попытку инкорпорации "российского великодержавного". Все это произвело мутацию марксизма на почве русского сознания масс и позволило возникнуть объективно "духу мая 1945 года". С ним советское великодержавие достигло уровня системообразующего элемента мирового устройства. Западная историография в ответ прочно и окончательно привязала клише "советский империализм" к русской и древнерусской истории.
Гессенский фонд исследования проблем мира и конфликтов, исследуя проблему культурно-политической идентификации понятий Европа, Восточная Европа и места России в них, представил обзор эволюции западных исторических клише в отношении России-СССР. Высокий для Запада уровень беспристрастности, минимальная идеологизированность и отсутствие враждебного тона привели фонд к признанию, что Октябрьская революция в России "благодаря духовному родству с западноевропейским марксизмом и связям с радикальным левым крылом европейского рабочего движения первоначально не рассматривалась как неевропейская ни ее сторонниками, ни ее противниками". Неевропейской рассматривалась вся идейная и государственная реальная суть Российской империи. Большевики, хотя и "изменили общественные отношения в направлении, противоположном современному им западному образу жизни Европы, все же первоначально считали себя наследниками Просвещения и Великой французской революции". "Только гражданская война в России, западная интервенция в Советской России, но прежде всего кровавый раскол рабочего движения на укрепившееся на Западе социал-демократическое и пришедшее к власти на Востоке коммунистическое направление, как и установление государственного террора и диктаторского режима с Лениным и Троцким во главе, вновь вызвали на Западе сомнения в принадлежности России к Западу и Европе. Скоро стали вновь проводиться параллели между восточным деспотизмом и большевистским господством. "Красных царей" начали выводить скорее из традиции Ивана Грозного и Чингисхана, нежели Петра Великого", - признает Эгберт Ян в работе Гессенского фонда.
Нечасто западная политология честно отсчитывает террор от Ленина с Троцким. Обычно эти фигуры изымаются из черного списка в благодарность за великие заслуги по сокрушению православной империи, за русофобию и западничество, а весь пафос обрушивается на "сталинщину". Это Р. Пайпс, С. Коэн и другие, в основном американские, русисты и советологи, особенно из советских эмигрантов. А. Янов прямо называет суть сталинизма, неугодного Западу, в "деленинизации" России. Второй аспект все же выдает предвзятость, без которой Европа по отношению к России перестала бы быть Европой ("установление государственного террора и диктаторского режима с Лениным и Троцким во главе", которые, по признанию фонда, "суть наследники Великой французской революции"), побуждает Запад искать корни большевистского деспотизма почему-то не у Робеспьера, не у Томаса Мюнцера или Иоанна Лейденского, даже "не у Петра Великого, но у Ивана Грозного и Чингисхана".
Ричард Пайпс, который пишет о времени революции достаточно выдержанно, так как несколько сочувствует большевикам, в отношении древнерусской истории отличается редкой памфлетностью. Работы его столь пронизаны духом Марксовой "Тайной дипломатической истории XIX века", что напоминают советские аналоги типа: "Великий Ленин и пигмеи истории" или "Акулы империализма перед судом истории". Узость теоретической и историографической базы и то ли намеренное забвение, то ли искреннее невежество в области византийского философского наследия и христианских государственных учений, без которых невозможно изучать не только русскую, но и западноевропейскую средневековую историю и особенно западную историю права и правовых теорий, делали бы излишним ответ на идеологические книги Пайпса. Однако этот профессор преподает свою китч-версию русской истории в Гарвардском университете - кузнице американской политической элиты, а его книги были неслучайно переведены на русский язык в начале 90-х годов, поскольку являются типичными стереотипами в отношении русской истории.
Миф о "филофействе" как программе "русского и советского империализма" до сих пор отражает плакатное представление о России в либерально-западнической литературе. К. С. Гаджиев в объемной книге, претендующей на современный масштабный обзор политико-государственных учений, повторяет ходульное клише, будто бы учение "Москва - Третий Рим" послужило основой территориального формирования Российской империи. Этот штамп отражает невежество безрелигиозного историзма в отношении равно принадлежащего как восточному, так и западному христианству учения о Риме, о Царстве - одного из глубочайших толкований сопряжения вселенской духовной истории и истории земной, которое не разделяет Восток и Запад христианской ойкумены, но подтверждает их единство именно в христианской истории. Значение этой многозначной формулы для исторических, государственных и правовых концепций Нового времени трудно умалить. Неслучайно Римским университетом "La Sapienza" основан в 1981 году Международный семинар исторических исследований "От Рима к Третьему Риму", работающий на постоянной основе.
В старину идея и весь комплекс понятий о "всемирной империи" принадлежали не светскому, политическому, но религиозному мировоззрению и отражали искание Спасения. Первые сочинения и интерпретация видений пророка Даниила и его толкований сна царя Навуходоносора о четырех царствах, последнее из которых - царство Антихриста, первые зачатки учения о Риме как царстве Христианской Истины пронизаны не идеей мирового господства или торжества, или превосходства, а спасения и относятся к разряду эсхатологической литературы. Подтверждение находим у А. В. Карташева, когда он говорит о "величественной смене всемирной истории, данной в книге пророка Даниила в образной смене четырех империй и в явлении на фоне еще звериной четвертой империи царства "Святых Всевышнего", возглавляемого ликом Сына Человеческого". Приводя библейский текст: "Владычество Его вечное, которое не пройдет, и царство Его не нарушится" (VII, 13–14), Карташев объясняет, как в эсхатологическом сознании христиан "Римская империя становится рамой, сосудом, броней и оболочкой вечного царства Христова и потому сама приобретает некоторое символическое подобие этой вечности в истории".
Добавим, что наряду с чисто эсхатологическим значением имя Рим, а также императорский или царский град в смысле центра, где свершается всемирно-историческое, вошло в символику христианского художественного сознания и встречается не только в духовной, но и в светской литературе Средневековья как на Западе, так и на Востоке. Рим стал аллегорией мистического центра, оплота всемирно-исторической борьбы добра и зла, от выстаивания которого зависит конец света. Римом именовано в болгарских хрониках Тырново, Римом называл Кретьен де Труа Францию, Римом и императорским градом стал в устах Тирсо де Молины Толедо. Но послание Филофея относится исключительно к эсхатологической литературе.
В фундаментальном и впечатляющем академизмом и широтой парадигмы труде Н. В. Синицыной проанализированы все источники, литература, философские параметры послания Филофея и различные толкования самого учения о Третьем Риме и его месте в осознании мистической и исторической роли православной государственности. Автор отмечает, что литературное мастерство ученого монаха, выразившееся не только в остроумной концептуальной находке, но также в лаконизме и афористичности способа выражения, сослужило ему плохую службу, сделалось формулой с произвольно трактуемым содержанием, порождая разные, неправомерно расширительные толкования, своего рода идеологические медитации. "В концепцию Филофея вживлялся такой мессианистический, политический, империалистический смысл, которым она исторически не обладала, при этом содержание не исследовалось, а постулировалось, предполагалось известным и разумеющимся само собой". В наши дни, когда Россия на перепутье, публицистика заново возвращается к образу Третьего Рима, вкладывая в него имперское или мессианистическое, универсалистское или этноцентрическое, панегирическое или минорное содержание. Обращение же к истокам, пишет Н. В. Синицына, обнаруживает, что "средневековое мышление и сама историческая реальность были принципиально иными".
Чтобы понять исходный смыл и его истинную глубину, а также и генезис представлений о Третьем Риме, автор предлагает забыть о "споре западников и славянофилов, об эффектных, но искусственных построениях Н. Бердяева, о специфике Восточного вопроса в XIX–XX вв. и попытаться проникнуть в пространство средневекового миросозерцания". В этом сознании господствовала доктрина не прогресса, которая была привнесена лишь материалистическим рационалистическим мышлением, а регресса, логично проистекающая из христианской эсхатологии и неизбежности конца мира. Люди того времени остро сознавали, что каждый день умножает грехи, а история - это история апостасии. В доктрине о Третьем Риме, которая умещается в 10–15 строках, нет ни слова о мировой гегемонии или морального поощрения к территориальному расширению Москвы. Более того, в тексте отсутствует сама формула "Москва - Третий Рим".
Что касается русской концепции Третьего Рима, впервые сформулированной в 1523–1524 годах в сочинениях эпистолярного жанра, то она была изложена в официальном документе 1589 года в Уложенной грамоте Московского освященного собора с участием константинопольского патриарха Иеремии и греческого духовенства, когда учреждался Московский патриархат. "Третьим Римом", уточняет В. Н. Синицына, именовалась не Москва, а "Великая Россия" в целом - царство. Синицына подчеркивает, что это свидетельствует о связи концепции с событиями церковной истории, о неразделимости судеб "священства" и "царства", о чисто религозном осмыслении этой парадигмы. Между тем широкое распространение имеет необоснованная политическая трактовка, прежде всего два историографических клише: характеристика этой идеи как официальной государственной доктрины и подмена ее понятием Второго Рима, то есть второго Константинополя - сведение идеи к "византийскому наследию". Как пишет В. Н. Синицына, эти клише не могут быть подкреплены ни конкретными источниками, ни анализом историографии, которая явно свидетельствует о совсем другом наследии - наследии Нового времени и Восточного вопроса.
Западная историография, познакомившаяся с самой концепцией в русской публицистике XIX века, начинает после Русско-турецкой войны 1877–1878 годов утверждать, что уже после крушения Византии Россия претендует на ее роль и господство на ее территории. Однако для средневековых мыслителей сводить концепцию Рима к Византии было бы опасным и двусмысленным, означало бы повторить ее печальную судьбу. Сам Филофей вызывает призрак не только Второго, но Первого Рима, а не удовлетворяется идеями митрополита Зосимы, назвавшего Москву "новым градом Константина". Тем самым явно расширяются и углубляются историческая и духовная ретроспектива и перспектива, национальное сознание отнюдь не замыкается в образе византиноцентризма и вовлекает в свою парадигму европейское и восточно-средиземноморское географическое и христианское временное пространство.