Ни от папы, ни от императора Иван III никаких титулов не хотел, справедливо усматривая в этом угрозу своему суверенитету. Но в 1493 году он принял гораздо более опасный для поляков титул - "государь всея Руси". Вот эта действительно "чеканная" формула превосходно выражала его как внешнюю, так и внутреннюю программу. С этого момента и началось поношение Москвы как агрессора. Ни один конфликт из-за русских земель не обходился без того, чтобы поляки не втягивали в него папу, императора, европейских монархов, не запугивали Запад якобы чудовищной мощью России, ее мнимыми завоевательными планами и старой песней о ее антихристианстве и варварстве. Она звучала еще в письме 1146–1148 годов Бернарду Клервосскому, вдохновителю первого крестового похода, от епископа Краковского Матфея и от имени Петра Властовича, которые побуждали к крестовому походу против "русских варваров" - еретиков, не просто схизматиков, каковыми считали греческую церковь.
Польские историки деликатно формулируют причину обращения некими эвфемизмами - тем, что "в глазах духовенства разница в вероисповедании обуславливала рубеж, преодолеть который должны были миссии латинской церкви на Восток, подкрепленные политическими устремлениями". Однако даже они не могут не признать, что образ Руси в этом письме "особенно обострен". Русь в послании предстает чудовищно огромной еретической стихией, "подобной звездам", где "господствует иной обряд евхаристии, дозволяются разводы и повторное крещение взрослых". Ruthenia quai quasi est alter orbis - "Русь как бы иной мир", чем латинская и греческая церковь. Через семь столетий такое же смешанное чувство отторжения и восхищенной подавленности огромностью и величием иного, альтернативного опыта пронизывало труд маркиза Астольфа де Кюстина, которого до сих пор однобоко трактуют либералы, пытающиеся приспособить его суждения к собственным.
И вот не успел Ричард Ченслер открыть торговый путь к устью Северной Двины, как уже польский король слал Елизавете Английской укоризны, что она торговлей с врагом человеческого рода укрепляет его могущество. Подобным образом вела себя и Ливония. Как только орден пришел в упадок и былая воинственность "божьих дворян" сменилась страхом перед Россией и перед ненавистью местного населения, он, по примеру поляков, поносил Московию перед Европой.
О возрастании Московии написано много. Среди причин и предпосылок этому историческому явлению называли и удачное пересечение торговых путей, и географическое положение между Востоком и Западом, между Севером и Югом, реки и прочие факторы природного свойства. Однако для времен 500-летней давности именно географические и природные условия Московской Руси, действительно "обделенной природой", должны были быть как раз непреодолимым препятствием для превращения в державу. Едва пять месяцев неполноценного сельскохозяйственного цикла с низкой среднесуточной температурой, неплодородные глинистые почвы, где ничего не росло, кроме репы, редьки и ржи, три месяца полного бездорожья, морозы и снег, сковывающие реки, отсутствие камня для строительства - вот что такое на деле природная Московия, которой Божьим Промыслом определено было стать центром цивилизации аскетов и подвижников, центром великой России.
Западная историография в целом весьма презрительно трактует московский период русской истории как темный тупик цивилизации по сравнению с магистральным путем европейского, а значит, "общемирового" прогресса, а советская - лишь немного благосклонее. Для большинства историков на Западе несколько веков, отделявших период монгольского ига до Петровских преобразований, вообще представляются не достойными внимания. Надо отметить, что большую роль в окончательном утверждении такого ничем не обоснованного стереотипа, противоречащего принципу историзма, сыграл Бердяев, который благодаря сочетанию западничества, либерализма и "православной философии" единственный удостоился "рецепции" западным обществоведением. Однако европейская политическая и историческая философия инкорпорировала с наибольшей готовностью его легковесные схемы вроде: "Московский период был самым плохим периодом в русской истории, самым душным, наиболее азиатско-татарским по своему типу… лучше был киевский период и период татарского ига… и уж, конечно, был лучше и значительнее дуалистический раскольничий петербургский период… Киевская Россия не была замкнута от Запада, была восприимчевее и свободнее, чем Московское царство, в удушливой атмосфере которого угасла даже святость". Но именно в московский период, незаслуженно забытый, Русь проделала колоссальный путь всестороннего развития, оставаясь при этом сама собой, не создавая противоречия содержания и формы, сохраняя в основании своей государственности "воплощенный в праве органический строй" и дух народной жизни.
В общественное сознание глубоко внедрена "аксиома", что только Петр Великий, европеизировавший государственный механизм, вывел Русь из изоляции и "летаргического сна", обеспечил импульс к развитию и территориальному расширению страны. Но Русь территориально расширялась не меньшими, а большими темпами до Петра. Почти все успешные начинания Петра имели начала в предыдущие царствования, особенно в царствование его отца - Алексея Михайловича, по всем источникам просвещенного государя, при котором Русь вела многогранную международную деятельность. С Ивана III уже можно говорить о европеизации Московской Руси в смысле широких контактов и взаимопроникновении культур. "Идея "восточного царства", враждебная противоположность которого европейскому Западу была разрушена Петром, - порождение не укорененных в подлинной реальности "допетровской Руси" споров западников и славянофилов. Ее образ, точнее, два ее образа были искусственно сконструированы в ходе споров XIX века, когда каждая из сторон абсолютизировала вычлененные из целого факты, лившие воду на ее мельницу".
Существующие на Западе известные штампы о Петре побуждают приветствовать именно и только те петровские начинания, которые обрушились на сам строй и дух народной жизни. Он сильно отличался от европейского типа государственности. Еще задолго, за много веков до Ж. Ж. Руссо Западная Европа имела элементы договорной основы, которая обеспечивала функционирование секулярно-партикулярных отношений феодализма, где власть королевская была лишь властью управительной, а роль власти верховной усвоила себе католическая церковь. Марксизм, пытаясь втиснуть русскую историю в свою формационную теорию, безосновательно приписывает Руси феодализм как общую стадию, руководствуясь в интерпретации феодализма критерием сугубо материалистическим - способом производства, то есть взаимоотношениями собственности.
Гарвардский "русист" Р. Пайпс награждает Московскую Русь уничижительными оценками, не приводя исторических фактов, которые говорили бы об особой отсталости или варварстве Руси, о ее особой жестокости по сравнению с Европой, где в эти века пылали костры инквизиции, по обвинению в колдовстве были сожжены и казнены десятки тысяч женщин и где в куртуазном XVII веке короли мылись два раза в жизни, как саркастически подметил И. Солоневич:
один раз - по рождении, второй раз - при положении во гроб, что подтверждают мемуары графа Сен-Симона. Но иллюстрация фактами не входит в задачи Пайпса, который обличает само основание русской государственности - принцип власти верховной, а не управительной, реализованный в православном самодержавии.
Фактически именно к этому принципу, хотя и не называя его прямо либо в силу неспособности различить, либо осознанно игнорируя, Пайпс применяет термин вотчина. Поскольку Пайпс оперирует рационалистической методологией, причем в достаточно вульгарной форме, всюду применяя критерий отношения к собственности, то он расшифровывает это русское слово, произвольно превращенное им в социологический термин, с помощью "подходящих" критериев из совершенно другой системы ценностей. Впрочем, он часто повторяет, что рассматривает русскую историю с "позиций западноевропейской истории". Он либо сознательно игнорирует, либо не знает основные богословские труды исследуемого им периода, а также русскую религиозно-историческую мысль XIX–XX веков, толкующие религиозно-философские основы русского государственного сознания, православную концепцию самодержавия как верховной власти от Бога, без знания которых несерьезно в научном отношении судить о сущности московского самодержавия и смысла самого термина.
Актуально суждение А. Ф. Смирнова в его фундаментальном и сильном философским осмыслением труде о русской политической борьбе начала века, что в общественное сознание историками и публицистами внедрен тезис о том, что "тысячелетняя история России - это парадигма самовластья и рабства", и намеренно "преданы полному забвению наблюдения и выводы историографов старой школы (Карамзин, Ключевский), что самодержавие - синоним единодержавия - возникает как феномен единства русской земли, ее независимости, суверенности, когда государь всея Руси перестает быть данником сопредельных властелинов и олицетворяет единство и целостность державы". Пайпс воспроизводит терминологический аппарат и нигилизм и даже эмоциональное презрение К. Маркса по отношению к русской истории. Он с вящим удовольствием пользуется политической лексикой и обличениями самодержавия либералов рубежа XIX–XX веков, его суждения пестрят идеологическими штампами и заимствованиями из П. Милюкова, П. Струве. Слово "вотчинный", произвольно превращенное Пайпсом в социологический и даже юридический термин, представляется ему несомненной находкой для его схемы. Но заимствовано оно у последователей С. Соловьева - историков Забелина и Кавелина, однако Пайпс наполнил его даже не реальным содержанием исследуемого времени, а тем презрительным смыслом, который вкладывали в него реформаторы во время кипения страстей вокруг земства. Октябрьского манифеста и 1-й Думы, именуя так отношение консерваторов и государя к некоторым аспектам государственной жизни.
С этим термином под пером Р. Пайпса произошло то же, что с содержанием послания Филофея о Третьем Риме. Теперь к комплексу Филофея добавился и комплекс вотчины, которые имманентно присущи варварской Руси и не позволяют ей ступить на путь цивилизации. Следующая цитата как нельзя лучше характеризует отношение Пайпса к исследуемому предмету и уровень его знаний в области богословия, религиозной философии и русских источников: "В городах и селах Северо-Восточной Руси завелись теперь значительные идеи. Князья, предки которых некогда ползали на четвереньках на потеху хану и его придворным, ныне вели свою родословную от императора Августа, корона же якобы была пожалована им Византией.
Ходили разговоры о том, что Москва является "Третьим Римом" и что ей предопределено на веки вечные занять место развращенных и павших Рима Петра и Рима Константина. Среди темного народа пошли фантастические легенды, связывающие деревянный по большей части город на Москве-реке со смутно понимаемыми событиями библейской и античной истории. Вот при таких обстоятельствах вотчинное мировоззрение и приобрело политическую окраску".
В системных понятиях, относящихся к основам западноевропейского позитивного и римского права, власть основывается либо на понятии dominium, либо imperium или jurisdictio. Отсутствие норм позитивного права на Руси, определяющих, то есть ограничивающих, сферу полномочий и прав властителя, есть, по мнению Пайпса, доказательство того, что русские государи трактовали свою власть как "вотчину" - для него это есть dominium, что в римском праве означало "абсолютную собственность, исключающую другие виды собственности и других собственников и подразумевающую за своим обладателем право пользования, злоупотребления и уничтожения".
Смакуя это доказательство варварства, Пайпс приводит в качестве непререкаемого мнения труд основателя современной теории суверенитета Жана Бодена "Шесть книг о республике" (1576–1586 гг.). Боден в дополнение к традиционным для тогдашней Европы типам монархии выделил еще один, названный им сеньориальным - La monarchic seigneuriale. В этом типе, по Бодену, "король делается господином достояния и личности своих подданных… управляя ими наподобие того, как глава семьи управляет своими рабами", что свойственно, по его мнению, лишь Турции и Московии. Это полное пренебрежение к тому новому, что внесло апостольское христианство в осмысление власти, позволяет не отличать ее от языческой или восточной деспотии, где власть основана на силе и не освящена иными принципами. Поэтому на Востоке редко были длинные династии, так как наследственность не придавала власти большего авторитета, чем сила узурпатора или убийцы, захватившего престол.
Пайпсовы представления об основах христианской государственности как на Западе, так и на Востоке характеризует еще один образчик его собственных "смутно понимаемых представлений о библейской и античной истории", а также еще более смутно понимаемых взаимоотношений русского государства с Византией: "Со времени крещения Руси там несомненно полагали, что она стоит в некоей зависимости от Константинополя. Об этом не уставала напоминать греческая иерархия, любившая выдвигать теорию Юстиниана о "гармонии" или "симфонии", согласно которой церковь и императорская власть не могут существовать друг без друга. Подразумевалось, что в силу этого православные на Руси должны сделаться подданными византийских императоров". Государство в Западной Европе находилось в гораздо более сильной подчиненности церкви вплоть до французской революции. Реформация ввела не отделение церкви от государства, а принцип цезарепапизма. Боден утверждал принцип власти от народа и рассматривал общество как хозяйственный механизм. Но как основатель теории суверенитета Ж. Боден, так и вся юридическая наука являются среди прочего наследниками Юстиниана, "кодифицировавшего" римское право. На "новеллах" Юстиниана произошла так называемая "рецепция" римского права в Европе, и поэтому Юстинианъ фигурирует в учебниках теории государства и права как на Западе, так и на Востоке. Однако Пайпс сводит толкование государственности к отношению к формам собственности и полагает, что "вотчинный тип" монархии не прижился в Европе всего лишь потому, что вотчина "представляла угрозу интересам частных собственников на Западе и поэтому стала неприемлемой".
Для Бодена в XVI веке и для Пайпса в XX веке монархия - это просто единоличная власть, это цезаризм, не ограниченный этическим каноном и поэтому нуждающийся в ограничении законом, в разделении функций, что и реализовалось позже в принципе разделения властей. При таком толковании власти естествен поиск уравновешивающих элементов - Генеральных Штатов, выборных королей в шляхетской Польше и т. д. Не пытаясь судить о том, какой принцип "лучше", для чего нужно было бы сначала согласиться о критериях, христианских или иных, невозможно игнорировать, как Пайпс, существование иного принципа власти - верховной.
Святитель Филарет, митрополит Московский, назвал теорию "общественного договора" "сновидением общественной жизни". Христианское видение иное: "В семействе лежат семена всего, что потом раскрылось и возросло в великом семействе, которое называют государством. Там нужно искать и первого образа власти… Отец, который естественно имеет власть дать жизнь сыну… есть первый властитель; сын, который ни способностей своих образовать, ни самой жизни сохранить не может без повиновения родителям и воспитателям, есть природно подвластный. Но как власть отца не сотворена самим отцом и не дарована ему сыном, а произошла вместе с человеком от Того, Кто сотворил человека, то открывается, что глубочайший источник и высочайшее начало первой, а следовательно, всякой последующей между людьми власти в Боге".
Филарет весьма остроумно развенчивает contract social: "И к чему годится вымысел общественного договора? Итак, младенец повинуется матери, а мать имеет власть над младенцем потому ли, что они договорились между собою, чтобы она кормила его грудью, а он как можно менее кричал, когда его пеленают? Что если бы мать предложила… слишком тяжкие условия? Не прикажут ли ему изобретатели общественного договора идти к чужой матери и договариваться с нею?".
Пайпс сознательно игнорирует тот факт, что в отличие от православного государственного учения "в Западной Европе весь государственный строй, заключается в уравновешивании прав: права короны, с одной стороны, права народа - с другой, в лице сословий, корпораций, личностей и т. д. Там, где государственный строй сложился на началах борьбы, на почве завоевательной, там эта точка зрения абсолютно правильна и там вполне законно ставить вопрос о распространении прав на таких-то, об умалении прав короны и расширении прав народа, или наоборот", - разъясняет теоретик православного самодержавия Д. А. Хомяков - сын А. С. Хомякова. - Но годится ли такое понимание в среде такого народа, который никакую власть иначе не понимает, как носительницу общественной тяготы, а не "обладательницу прав"? В стране, где власть явилась не как результат борьбы, а как органический элемент народной жизни, понятия о правах иные, чем там, где без закрепления за собою таковых жить нельзя".