Время смятения человеческого самосознания, когда человек и нация, растерявшие свои положительные идеалы и веру, остаются только со знанием того, чего они не хотят, во что не верят, и со всей сохранившейся у них страстностью способны лишь на критику и борьбу против этого единственно им ведомого и ненавистного, представляет самые драматические, безвыходные положения истории. Предвидя это явление, выдающийся консервативный русский философ конца XIX века П. Е. Астафьев указал, что выход состоит прежде всего в уяснении утраченного "положительного содержания самосознания, во внесении света и порядка в смутный хаос только отрицательных стремлений человека, в ясном определении того положительного идеала и критерия жизни, без которых "можно только томительно и бессмысленно метаться"" . Уяснить масштаб и очертания зримого катаклизма и внутренней его сути, нащупать связь драматического момента русской истории с неумолимым общим ходом истории мировой - задача не из легких и предполагает выбор критериев исторического исследования.
Уничтожение российского великодержавия во всех его духовных и геополитических определениях, устранение равновеликой всему совокупному Западу материальной силы и русской, всегда самостоятельной исторической личности с собственным поиском универсального смысла вселенского бытия - вот главное содержание нашей эпохи. Под видом прощания с тоталитаризмом сокрушена не советская - русская история. Потемкин - уже не Таврический, Суворов - не Рымникский, Румянцев - не Задунайский, Дибич - не Забалканский, Паскевич - не Эриваньский, Муравьев - не Карский, что вызывает в памяти строки М. Волошина 1917 года:
"Не надо ли кому земли, республик да свобод? И Родину народ сам выволок на гноище как падаль". Некоторое оздоровление национального, государственного и внешнеполитического сознания общества и политической элиты так, похоже, и не коснулось осмысления одной из крупнейших национальных катастроф Нового времени, когда 25 млн. русских, не сходя ни шагу со своей исторической земли, оказались за пределами Отечества под разными чужими государственными флагами. Русский народ - основатель и стержень российской государственности - был насильственно расчленен.
Россия оказалась в конце XX века на перепутье, напоминающем ее судьбу в начале столетия. Глубоко и сочувственно анализируя тот опыт, русский философ-эмигрант С. Франк предостерег давать "поверхностные и не достигающие существа дела" объяснения, которые возлагают вину за крах державы на отдельных лиц, на неумелость правителей или злую волю руководителей политической жизни "в злосчастные дни свободы", хотя признает, что можно было избежать многих роковых ошибок. Но само "обилие этих ошибок и преступлений свидетельствует, что они не были необъяснимым скоплением случайностей. Вся эта длинная цепь отдельных гибельных действий, из которых слагались постепенное крушение русской государственности и роковая слепота общественного мнения, - все это лишь внешние симптомы более глубоко коренившейся болезни национального организма". Такое осознание побуждает к выявлению более глубоких причин этого крушения и источника "зла в его более общей и потому более глубокой форме" . Ибо русская трагедия не исключительное явление, но лишь фокус мирового движения.
Вместе с русской историей на глазах рушится все поствизантийское пространство, охваченное апостасией. Отпадают сухие ветви и с древа православного славянства. В вотчину Запада почти добровольно переходит Киевская Русь - колыбель русского православия и символ византийской преемственности. Печальным знамением времени становится entente православной Грузии с атлантической Портой, а вход британских кораблей в Севастополь символизирует возвращение из прошлого Восточного вопроса. На этом апокалипсическом фоне недолгое сербское сопротивление - последний чистый и яркий язык пламени, вырвавшийся из гнилостного тления славянства. После овладения Балканами англосаксы совершают бросок в Центральную Азию - подбрюшие России, и, наконец, торжествующий Т. Блэйр вступает миротворцем в Кабул, восстанавливая на невиданном уровне позиции "к востоку от Суэца", о чем не могли даже мечтать Пальмерстон и Биконсфильд. Этот передел мира 3. Бжезинский пытается провозгласить как окончательную победу "Европы Петра", претенциозно расширяя значение последних событий до победы над ненавистной византийской схизмой. Но, напротив, происходит очевидная смена внутрихристианского спора об истинном пути на выбор в пользу хлеба и власти. "Священная Римская империя" уступает место Pax Americana, а некогда великая "Европа Петра" стремительно утрачивает роль явления мировой истории и культуры, растворяясь в "Новой Атлантиде".
* * *
Панорамный взгляд на мир в его непрерывном развитии побуждает заметить, что любые крупные геополитические сотрясения мирового равновесия имеют куда более глубинные причины, нежели простое межгосударственное соперничество, а сама "мировая жизнь есть область великой борьбы, в которой… решаются судьбы человечества, не только то, чем люди сами хотят быть и чего они желают для себя, но то, что Высшими силами вселенского бытия поставлено целью мировой жизни, той целью, для которой люди получили именно данную, а не какую иную природу и способности" . Истинные побудительные мотивы явлений человеческой истории приоткрываются в осознании, что любая государственная стратегия, социально-экономическая доктрина или концепция внешней политики всегда имеет философскую основу, а еще глубже - религиозную, определяющую смысл исторического бытия и определенное видение собственной роли и места в мировой истории.
Немецкий историк Е. Бернхейм считал, что история - это не просто описание событий, но наука о "развитии человечества" . В сравнении с этим слова Р. Арона "история - это изучение человеческого прошлого" , кажутся упрощением. Люсьен Февр - основатель журнала и исторической школы "Анналы" подчеркивает, что "история интересуется не человеком, но человеческими обществами, организованными группами". В том же духе говорит об истории Калло: "История - это описательная наука, интересующаяся данным обществом как целым через призму времени" . Жак Ле Гофф, крупнейший современный продолжатель "Анналов", развивает концепцию "тотальной" истории, включающей как духовную, так и материальную культуру, не устанавливая между ними иерархии и "избегая понятий "базиса" и "надстройки", которые насилуют постижение исторических структур и их взаимодействие" Иохан Хейзинга, выдающийся голландский историк и философ культуры, ищет более глубокий подход, понимая, что "события, объяснить которые мы хотели бы в их взаимосвязи, можно рассматривать в противоположных парадигмах добродетели и греха, мудрости и глупости… силы и права, порядка и свободы, интереса и идеи, воли и обусловленности, индивидуальности и массы, да еще в масштабах, которые позволяют наши собственные образование и мировоззрение". Следовательно, рассуждает он, необходимо установить, с каких позиций исследователь имеет право судить и происхождение самих позиций. Он полагает, что только культура, понимаемая им в русле О. Шпенглера как порождение человеческого духа, дает возможность определить взаимодействие жизни общности и творческой духовной силы, которое позволяет нам "выделить определенные человеческие группы в пространстве и времени в качестве единых организмов в исторической жизни человечества" . Такой подход позволил Хейзинге определить историческое исследование как "интеллектуальную форму, в которой цивилизация отдает себе самой отчет в отношении собственного прошлого" , что перекликается с приводимой ниже мыслью П. Астафьева о том, что человеку не только надо прожить жизнь, но и оправдать ее в собственных глазах. Есть и сугубо технологические методы исторического исследования в русле семиотики .
В обобщающем взгляде на историю заключается поиск ее побудительного мотива и одновременно представлений о том, что придает ей смысл и оправдание как в глазах самого переживающего и делающего ее человека, так и в глазах изучающего ее историка. Потребность в этом поиске естественна, ибо из всех земных существ один человек имеет историю, один он в своих поступках руководим не только сиюминутными обстоятельствами жизни, но и пониманием той роли, которую он призван выполнить в истории, служа своей личной жизнью осуществлению ее общих задач, связующих все прошедшее человечества со всем будущим’. Только человек имеет и летопись, и предание наряду с собственными понятиями о своих исторических задачах и своих исторических обязанностях. Ибо одному только человеку недостаточно пережить свою жизнь просто так, как она дана. Ему нужно еще и как-либо понять и оправдать ее перед собственным сознанием. Это ему необходимо, пока он в своей деятельности остается сознательным, "стремится осуществить свои понятия о должном, достойном и желательном" . Всех этих вопросов нет ни у предметов бессознательной природы, ни у животного. Они не колеблются, не заблуждаются и не грешат. Возможность заблуждения, подвига и преступления, разнообразных иррациональных стремлений резко отделяет человека от жизни природы и обусловливает исключительно человеческое достояние - историю. Без вопросов и ответов на вопросы о смысле бытия и истории, то есть без самосознания, будь оно дурно или хорошо, глубоко или мелко, полагает П. Астафьев, нет ни возможного развития, ни, следовательно, истории. Каково самосознание человечества в данную эпоху, такова и совершающаяся под его руководством, направляемая им в ту или другую сторону жизнь в эту эпоху. Добавим, каково сознание, таков и подход к истории, и, как заметил влиятельный греческий политолог и издатель Д. Пулакос, сами обществоведы являются продуктами того, что они изучают, "узниками", пытающимися понять устройство своей темницы изнутри, никогда не зная ее снаружи". Выход из "тупика" Д. Пулакос, подобно школе "Анналов", видит в достижении более высокого уровня познавательного акта через "эмпирические, диахронические и синхронические подходы" .
Для рассмотрения исторических событий под таким углом зрения необходим историософский подход, имеющий своим объектом и события, и самосознание, то есть мотивации к совершению исторического акта.
Философия истории предполагает осмысление "всего", причем "всего" не в истории, а "всего" в мироздании. Поэтому философия истории к концу XX века постепенно и незаметно исчезла из языка общественной науки, ибо она при максимальной отвлеченности понятий предполагает слишком четкое определение в системе ценностей, но в марксизме оно сделано раз и навсегда, а сознание "открытого общества" действует на основе "незавершенного понимания" и "относительности всех ценностей". Сейчас принято больше говорить об "историческом мышлении", к которому одинаково принадлежат и рассуждения о будущем и прошлом, о культуре и цивилизациях, о главных событиях последнего века, о политике и войнах. "Все это относится к мыслям об истории, - отмечает Эрнст Нольте в объемном труде "Историческое мышление в XX веке", - и только естественно, что параметры настоящего выходят на передний план". Он также остроумно заметил, что лишь марксисты остаются "философами истории" , имея в виду, что они не уходят от "главного вопроса философии". Избегает философствования и школа "Анналов", хотя в начатой Февром и Блоком битве за историю она противопоставляет "истории событийной", как преодоленному этапу, восприятие историческим сознанием "пространственных и временных структур" в "протяженности", позволяющее схватить "историю подлинную". Это выразилось в обогатившей палитру междисциплинарности, и Ф. Бродель говорил о "сообществе гуманитарных наук", называя взаимодействие истории и общественных наук "обменом услуг" . Но при выборе для исследования в "протяженности" исторических периодов, пронизанных единством мировоззрения и культуры, в качестве данности (христианское Средневековье - Ле Гофф, эллинистическое Средиземноморье - Ф. Бродель) остаются в стороне всемирная "протяженность" и вопрос, почему цели и ценности и сам движущий импульс к совершению исторического акта разных периодов столь отличаются, хотя история в целом непрерывна. На этот вопрос может дать ответ лишь философия истории, проникновение в те глубины сознания, где на основе главных представлений о добре и зле, месте человека перед Богом и людьми формируются и представления о смысле и цели вселенского и личного бытия.
Но религиозная философия истории уходит из сознания в век, когда вера становится религией, переставая быть рамой, в которой во всеединстве воспринимается вселенная и в ней собственное бытие. Остается религиозная антропология - изучение религиозного человека. "Хотя эта область, разумеется, может рассматриваться как лишь часть перспективы по сравнению с целостностью человеческого бытия, - отмечает Аальфонс Дюпрон, - она суть наиболее побуждающая, ибо религиозная жизнь человека, будь то индивидуальная или коллективная, есть ключ к единству" . Но, судя по труду Дюпрона, религиозная антропология - лишь отрасль, изучающая преломление в сознании и поведении человека "мифов", религиозных праздников, образов святых и героев, превращение события и поступка в "культовые элементы" культуры.
Христианское толкование истории своей универсальностью связывает воедино кажущиеся непреемственными рационализм постмодерна и эсхатологичность христианского мира, позволяет найти корни самых современных идеологий и политических доктрин - от эзотерического интеллектуализма "новой правой" до технократической целесообразности "глобального управления", проследить эволюцию внутреннего побуждения к творчеству у личности прошлого - к противоположному отстаиванию современным индивидом бытия без целеполагания. Такая философская парадигма позволяет оценить в панораме побудительные мотивы многовековой и непрерывной жажды к расширению западной цивилизации во всех ее формах: католический романо-германский дух "Европы Петра", обладавшей бесспорной культуртрегерской мощью, ее нигилистическая либеральная пародия в образе Совета Европы и, наконец путь России к катастрофе начала и конца XX века.
Исследование идей и событий в свете высших - христианских - ценностей дает возможность почувствовать смысл универсалистских проектов XX века и соперничество двух версий глобального сверхобщества - коммунистического и либерального, обнажить их антихристианский характер. Для этого необходимо преодолеть не только марксистскую формационную дихотомию, но и схожую интерпретацию мирового развития как движения к "единому миру" на основе "общечеловеческих ценностей". Такой подход обнажает религиозные основы американского мессианизма, отождествляющего в духе пуританского провиденциализма собственные интересы с моральными канонами универсума, показывает неизбежность на пути либерализма капитуляции "Европы Петра" перед "Новой Атлантидой", логичность соучастия в нынешнем Drang nach Osten левых правительств Европы, воспринимаемого порой как парадоксальное явление.
Сейчас, как никогда в истории, подвергается испытанию способность христианского мира в целом сохранить смыслообразующее ядро своего исторического бытия, а также судьба русского народа и православного славянства, воплотивших иначе, чем Западная Европа, центральный вопрос христианской жизни - преодоление искушения властью и хлебом и отношение к заповедям Блаженств в Нагорной проповеди. Неслучайно русские и сербы, носители византийского наследия и форпост поствизантийского пространства, оказались в центре мирового столкновения.
После свержения господства в науке материалистического марксизма в отечественное обществоведение внедрено мнение о ненужности смешивания политики и философии, что якобы приводит к рабству мысли при вторжении в нее политики и к нетерпимости политической власти, мнящей себя обладательницей истины при обретении ею философии. Такое мнение иногда отражает чрезвычайно суженное понимание, что есть политика (ее по-прежнему трактуют в материалистическом ключе как продолжение экономики) и что есть философия. Но чаще это свидетельствует о намеренном сокрытии цели, во имя которой осуществляется в конечном счете любая политика теми, "кто требует, чтобы политические вопросы решались, не опираясь ни на какое мировоззрение" . Основные побудительные мотивы истории и политики лежат в области духа, а не экономики. Политика есть неотъемлемая часть человеческой культуры, культура же - воплощение духа, которым занимается философия.