Соловьев, осмысливая дилемму "Россия и Европа" как "спор с Великим инквизитором", решая его по-своему, не анализировал апостасийную дехристианизирующую роль наследия Просвещения и либерализма да и не замечал полное равнодушие Европы. Два тысячелетия христианства не воспитали в западном сознании подлинного универсализма, свойственного столь разным размышлениям В. Соловьева и А. Хомякова. В мировой европоцентристской общественной мысли титаны только западноевропейского секуляризованного Возрождения и Просвещения - "священных камней" мировой культуры - представлены выразителями и двигателями общечеловеческого начала. На поверку они оказывались исполненными полнейшего нигилизма ко всему неевропейскому. Архетипическое пренебрежение к "восточным варварам", перенесенное на соперничающий образ в христианской истории (Византия и ее наследники), питало идеологию не только в период натиска на Восток Священной Римской империи. Мыслители Возрождения, когда речь заходила о сопернике, также теряли свой "вселенский" подход и по сравнению с "темным веком" Оттона фон Фрейзинга даже грубее, по-земному, понимали свое историческое задание.
Ф. Петрарка поздравляет "Дожа и Совет Генуи" после очередного разграбления Византии купцами-пиратами, высказывая свое удовлетворение погромом "лукавых малодушных гречишек", выражая пожелания, чтобы "позорная их империя и гнездо заблуждений были выкорчеваны" генуэзцами через "возмездие, не к добру затянутое всем католическим народом". У него можно обнаружить и некоторые настроения, вовсе неприличные для "столпа" общечеловеческих ценностей: Петрарка выражает отвращение к "скифским мордам, наводнившим его родной город" - христианам-славянам, проданным турками в рабство. Можно было бы счесть расизм гуманиста и лирика случайным проявлением сугубо личных склонностей, однако в эпоху Просвещения Иоганн Годфрид Гердер, основатель литературно-философского движения "Sturm und Drang" ("Буря и натиск"), представитель великого немецкого идеализма, творчество которого, по оценке Большой Советской Энциклопедии, пронизано "идеей своеобразия различных эпох человеческой истории" и стремлением понять их "как нечто органически вырастающее…", пишет об "омерзительной византийской истории", называя симфонию властей "двуглавым чудовищем". Гегель, венчая западноевропейскую философскую мысль, в своей "Философии истории" наделяет лишь Запад правом "свободно творить в мире на основе субъективного сознания", не найдя, кроме него, "всемирно-исторических народов".
Если не враждебность, то равнодушие к иным культурам, незнание культурного наследия внутри самого христианства пронизывают западноевропейское историческое мышление в Новое и Новейшее время от Бокля, Гизо и де Мэстра до Тойнби, Броделя и Хантингтона, что демонстрирует панорамный анализ их творчества старейшиной сербской исторической науки Милорадом Экмечичем, сделанный вполне с позиций идеалистического толкования европейского гуманизма. Обзор историко-философских взглядов ведущих историков XX века Эрнста Нольте также показывает исключительный европоцентризм как автора обзора, так и рассматриваемых им мыслителей, равно свойственный обличителям фаустовского "заката" и энтузиастам постмодерна. Сколько бы русские умы ни переживали дилемму, в православной России и в либеральной Европе к концу XIX века уже очень разошлись толкования свободы, личности, позитивного права с его холодным юридизмом в либеральном обществе и склонности к естественному праву на основе тождества греха и преступления в православной цивилизации, смысла принятия Европой и отторжения Россией ростовщичества как равночестной производительному труду основе экономической деятельности.
Накануне XX столетия православная Россия при всей расколотости мировоззрения элиты и народа так и не вписывалась в философию прогресса Просвещения, все еще жила "по правде", а не по праву, а право еще следовало за религиозным каноном. Западный прометеевский индивид и русский иоанновский человек оба были подвержены искушению одной и той же идеей земного рая, но совершенно разными путями. В православии и русском мировосприятии сильнее всего была выражена эсхатологическая сторона христианства. По мнению добросовестного исследователя мировоззрения всех слоев русского общества С. Грэхама, написавшего целый ряд книг о России до революции и после. Запад и Россия - это Марфа и Мария. По его мнению, русское христианство было сосредоточено даже на пороге XX века на идее Царства Божия и абсолютного совершенства в нем. Особенно это относилось к простому народу, который считал нашу смертную жизнь не подлинной жизнью и материальную силу не действительною силой. Многие серьезные исследователи русской культуры и сознания XIX века приходили к выводу, что русские, особенно простой народ, не утратили метафизической связи с иным миром, сочетая реализм и мистику, поклоняясь Кресту и высоко ценя опыт страдания и покаяния. И. Ильин образно обобщал: "Русская душа видит Бога и предвидит конец мира. Поэтому в ней живет никогда не смолкающее чувство вины. Отсюда у нее радостная готовность пострадать, ибо страдание уменьшает гнет вины… Русский человек становится мастером радостного страдания, а идея жертвы и жертвенности оказывается центральной идеей русской этики". С. Франк отмечал, что "русская душа целиком погружена в религиозность". Бердяев подчеркивал, что русская идея - не есть идея цветущей культуры и могущественного царства, а есть эсхатологическая идея Царства Божия, выраженная лаконично Св. Серафимом Саровским - стяжание Духа Святого в себе.
Характерная черта русского сознания и отношения к жизни, типическая для всего русского общества от аристократа до крестьянина, - это презрение к так называемому "мещанству" как воплощению мелкобуржуазных добродетелей, включающих как предпринимательский дух, воспетый М. Вебером, так и "мещанский" идеал среднего стабильного достатка и комфорта, саркастически исследованный В. Зомбартом. Русский интуитивно отторгает и презирает "умеренность и аккуратность" как черту "коллективной посредственности и деградации всякой яркой индивидуальности". Такое отношение в равной мере характерно как для воинствующих либералов-западников вроде А. Герцена и В. Белинского, так и их противоположности - славянофилов и традиционалистов и таких мыслителей, как Ф. Достоевский и Л. Толстой.
Алексис де Токвиль обратил внимание на "измельчание личности и утрату стимула к ее росту, угрожающие особенно "демократической Америке", поскольку она выращена из англосаксонского третьего сословия, и тем, кто последует ее путем, поскольку "демократические народы не имеют ни досуга, ни склонности к поискам новых точек зрения". Перед его взором в будущем были "неисчислимые толпы равных и похожих друг на друга людей, которые тратят свою жизнь в неустанных поисках маленьких и пошлых радостей, заполняющих их души". Достойно внимания, что и после 75 лет целенаправленной выработки "нового", то есть единого, человека в социологии до сих пор нет термина "средний русский", ибо его не существует.
У Европы на ее пути были свои грехи, у России - свои. Западный человек свое сомнение обратил в скепсис и нигилизм в отношении к Богу и Божьему. Русский и вообще православный человек, страстно веруя в Бога, также родил сомнение и скепсис, даже нигилизм. Но это нигилизм в отношении всего, что творит человек в этом земном мире. "Мы, русские, апокалиптики или нигилисты", - писал именно в этом смысле Н. Бердяев в своей "Русской идее". В христианском толковании такой скепсис есть также порождение гордыни, которая не желает смириться с собственной ограниченностью и утрачивает интерес к деятельности в области несовершенного и обреченного. "Уверенность в будущем обужении обеспложивает настоящее" в отношении к любой деятельности у русского, точно подметил Л. П. Карсавин. Человеческая природа несовершенна везде - и в России, и в Европе. Но "демократический и либеральный прогресс верит больше в принудительную и постепенную исправимость всецелого человечества, чем в нравственную силу лица, - подметил К. Леонтьев, - мыслители или моралисты, подобные автору "Карамазовых", надеются больше на сердце человеческое, чем на переустройство обществ". Стоящий особняком в мировой христианской мысли К. Леонтьев, похоже, один никогда не забывал, что "христианство не верит безусловно ни в то, ни в другое - то есть ни в лучшую автономическую мораль лица, ни в разум собирательного человечества, долженствующий рано или поздно создать рай на земле", отчего и предопределена кончина мира.
Любопытно суждение В. Шубарта о разных истоках атеизма у западного европейца и русского: "Европеец - атеист из эгоизма и очерствелости сердца. Он признает только себя. В своей самонадеянности он не терпит никаких богов. Русский становится атеистом из противоположных побуждений: из сострадания к твари земной. В своем вселенском чувстве он простирает взор далеко за пределы своего "я". Он больше не хочет совместить страдания, которые видит вокруг себя, с благостью Бога. Он уже не может справиться с проблемой нищеты. Он, как Иван Карамазов, теряет веру в Бога из-за слезы невинно страдающего ребенка. Из сострадания к испытывающим мучения русский становится ненавистником Бога. Поэтому для русских безбожников нет ничего более ненавистного, как попытка теодицеи - оправдания и почитания "милостивого Бога"".
Вряд ли исторично через одну и ту же призму оценивать западноевропейскую и русскую государственность, в основание которых положены различные идеи. Однако в современном обществоведении "так и не разработана методология, с помощью которой можно адекватно описывать, изучать, анализировать феномен русского государства". К такому выводу приводят Ю. Пивоварова его научная добросовестность, эрудиция и широкая социологическая панорама, в которой он предпринял выделяющееся исследование, предварив его словами: "Большинство исследователей даже не подозревает, что "Русское государство" есть нечто в высшей степени специфическое. И оно весьма отличается от того, что мы привыкли называть государством". Сам автор расширил до абсолютного предела ту философскую парадигму, которую только мог позволить позитивистский подход, и, возможно, последовал призыву "Жака Ле Гоффа и школы "Анналов": понять и признать при изучении прошлого, что люди того времени или той цивилизации были "другими".
Уже этого оказалось достаточно, чтобы признать, что в русской цивилизации не могла возникнуть "проблематика автономии индивида, прав человека" в западном секулярном измерении, ибо вместо Rechtstaat (правового государства) строится "государство правды", которое, по словам М. Шахматова, "есть подчинение государства началу вечности", в чем первостепенное значение имеет "преемство благодати от Бога". Но такое же отношение к власти было свойственно и христианской Западной Европе, о которой Ле Гофф писал:
"Не сознавая ясно того, сколь одержимы были люди Средневековья жаждой спасения и страхом перед адом, совершенно нельзя понять их ментальное, а без этого неразрешимой загадкой останется поразительная нехватка у них жажды жизни, энергии и стремления к богатству, ибо даже наиболее алчные до земных благ в конце концов, хотя бы и на смертном одре, выражали презрение к миру, а такой умственный настрой, мешавший накоплению богатства, отнюдь не приближал средневековых людей в психологическом и материальном отношении к капитализму": Это показывает непреемственость сегодняшнего сознания христианскому. И Пивоваров признает это, соглашаясь с К. Шмиттом, который определяет современное государство (state) как продукт исключительно XVI–XX веков, то есть не преемственный христианской Европе, а вышедший "из Ренессанса, Гуманизма, Реформации и Контрреформации", "продукт по преимуществу религиозной конфессиональной войны", ее "преодоление посредством нейтрализации и секуляризации конфессиональных фронтов, то есть детеологизации".
Пивоваров подытоживает: организация общества в современное "state" достигнута не верой, но, наоборот, "выходом государства из сферы религиозного". Этим принципиальным признанием, что современное государство - это отход от христианской веры к "объективному разуму", Ю. Пивоваров характеризует Запад так же, как настоящая книга, хотя его отношение к этому факту противоположное. Попытки компенсировать свою достойную научную честность экивоками "Бог не совсем был изгнан из этого brave new world, он перестал быть смысловым центром этого мира" не могут оправдать детище либерализма: Бог если не изгнан, то вытеснен.
Что же Россия? Пивоваров приводит весьма уместно и толкование митрополита Илариона категории "правда", которая, в отличие от "права", есть "и истина, и добродетель, и справедливость, и закон" - это тождество греха и преступления, а значит, неразрывная связь идеи государственной жизни с идеалами жизни вечной. Неслучайно и Н. Бердяев приводит слова Св. Александра Невского, как все еще характерные для России и русских в XIX веке: "Не в силе Бог, а в правде". Но эта "правда", роняет Пивоваров, "заблокировала на столетия возможность появления права в европейском смысле слова… Ибо религиозно-нравственное начало растворяет в себе начало юридическое". Однако слишком сложен вопрос о том, что именно "растворило" - греховность человека, предопределенная эсхатологически, или антиномия допетровской и постпетровской России, где все смешалось..
Однако не все, что Пивоварову представляется смешением, является таковым. Он удивляется Карамзину, сочетающему буквально библейский образ идеального самодержавия с политической критикой в адрес реальных "помазанников". Она же характерна якобы лишь для европейской свободы и культуры Нового времени, и ее "совершенно невозможно представить в рамках той культуры, которая выработала идею сакральной власти". Стоит ли представлять, исходя из либеральных стереотипов, может, лучше заставить себя открыть Священное Писание, которое и родило идею сакральной власти? С его страниц пророки извергают пламя и гнев на "нечестивых" царей и "нечестивые" царствования - по принципиальности осуждения немыслимые не только при Карле V, но и при Клинтоне, о чем предупреждал де Токвиль. Разве Св. Иоанн Предтеча не обличал громогласно Ирода? А псковский старец Филофей, требующий взять ответственность за грехи и в эсхатологических тонах предупреждающий Василия, что последний в поднебесной православный царь обязан "держать царство в страхе Божием"? А митрополит Филипп, не побоявшийся гнева Грозного, - это тоже наследие конституции?
Сама Россия никогда не соответствовала собственному идеалу "Святой Руси", она грешила против собственного основания, а прибегнув к западному опыту, рождала опять что-то свое, полное внутренних противоречий. Прав Ю. Пивоваров, отмечая связь и перекличку чисто русских и западных идей как у славянофилов, так и либералов, как прав и в своей "уверенности", что причина своеобразия России - "что-то субстанциальное", о чем он так безнадежно грустит. Н. Бердяев также отметил во всей без исключения русской общественной мысли XIX века эсхатологичность, поскольку в ней было все: и "бурное стремление к прогрессу, к революции, к последним результатам мировой цивилизации, к социализму, и вместе с тем глубокое и острое сознание пустоты, уродства, бездушия и мещанства всех результатов мирового прогресса, революции, цивилизации"67. Все не по-западному в душе даже неистового русского революционера потому, что собирательная русская душа уверовала в христианскую проповедь, осязательно-мистической точкой опоры которой, как выделил К. Леонтьев, есть вера в то, "что на земле все неверно и все неважно, все недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней".