поколение - наши отцы. Но ведь это зло природного пути для человека может быть исправлено только самим человеком, и то, чего не сделал человек настоящего, может быть сделано человеком будущего, который, родившись тем же путем животной природы, может отре чься от него и переменить закон жизни. Вот разрешение рокового противоречия: зло деторождения может быть упразднено самим же деторождением, которое чрез это становится добром. Но эта спасительность деторождения будет призрачна, если рождаемые будут делат ь то же, что и рождающие, так же согрешат и умрут. Ведь вся прелесть детей для нас, особая, человеческая их прелесть неразрывно связана с предположением и надеждою, то они будут не то, что мы, будут лучше нас - не количественно лучше, на один или два гра дуса, а по самому существу, - что они будут люди другой жизни, что в них действительное наше спасение - нас и всех предков наших. Должна же человеческая любовь к детям иметь в себе что-нибудь сверх того, что есть в куриной, должна же она иметь разумный с мысл. Но какой же разумный смысл в том, чтобы цель своей жизни с восхищением и умилением полагать в будущем негодяе, осуждая настоящего? Если представляемое детьми будущее отличается от настоящего только порядком времени, то в чем же эта особая прелесть
детей? Если из этого зерна выйдет ядовитая или сорная трава, то чем же я восхищаюсь в зерне? Но дело в том, что возможность лучшего пути жизни, поднимающего нас над природою с ее темным и бессильным стремлением, чтобы открыть нам и в нас полноту силы и с вета, эта возможность, заключающаяся и в нас самих, как и в детях, - в них полнее, чем в нас, ибо сохраняется еще в своей целости, не растраченная, как у нас, в потоке пустой и дурной действительности. Эти существа еще не продали души своей и своего духо вного первородства злым силам. Все согласны, что особая прелесть детей - в их невинности, но эта фактическая невинность не могла бы приводить нас в радость и восхищение, если бы мы были уверены, что она непременно будет потеряна. Мысль, что их ангелы пря мо видят лицо Отца Небесного, не имела бы в себе ничего утешительного и назидательного, если бы соединялась с убеждением, что эти ангелы неизбежно сейчас ослепнут.
Если особая нравственная прелесть детей (на которой основана и эстетическая их привлекательность) зависит от большей для них возможности иного жизненного пути, то прежде, чем рождать детей ради этой возможности, не следует ли нам самим действительно изме нить свой дурной путь? Поскольку мы не в силах этого сделать, деторождение может быть для нас добром и спасением; но на каком же основании мы будем заранее решать, что мы не в силах? И разве уверенность в нашем бессилии есть ручательство за будущую силу
тех, кому мы передадим свою жизнь?
VII
Половой стыд относится не к физиологическому факту, отдельно взятому и в этой отдельности безразличному, а также и не к половой любви вообще, которая может быть непостыдной и составлять величайшее благо, - предостерегающий, а потом осуждающий голос полов ого стыда относится лишь к тому пути животной природы, который дурен для человека по существу своему, хотя может быть, при наличном состоянии человеческой жизни, злом меньшим, необходимым, т.е. относительным добром.
Но настоящего, безусловного добра нет на этом пути, и начинается он, по крайней мере для человека, с злоупотребления. В половой любви человеческой есть сторона положительная, которую я для ясности и краткости назову "влюбленностью". Конечно, это явление
аналогично половому влечению животных и вырастает на его почве, но ясно, что оно не может быть сведено к этому влечению, если только вообще не сводить человека к животному. Влюбленность существенно отличается от половой страсти животных своим индивидуаль ным, сверхродовым характером: предмет для влюбленного - это определенное лицо, и он стремится увековечить не род, а именно это лицо и себя с ним. От других видов индивидуальной любви человеческой: родительской и детской, братской и т.д. - влюбленность от личается особенно нераздельным в ней единством духовной и физической стороны: она по преимуществу относится к целому человеку, для влюбленного психическое и телесное существо любимого хотя разным образом, но в равной степени интересны, значительны, дорог и, он привязан к ним с одинаковою напряженностью чувства69. Что же это значит с нравственной точки зрения? В пору расцветания всех сил человека в нем открывается новая духовно-физическая сила, наполняющая его восторгом и героическими стремлениями, и высш ий голос говорит ему, что эта сила дана ему недаром, что он может воспользоваться ею для великого, что то истинное и вечное соединение с другим лицом, какого требует пафос его любви, может восстановить в них образ совершенного человека и положить начало
такому же воссозданию во всем человечестве. Конечно, восторг любви не всем влюбленным говорит одни и те же слова, но смысл того, что он им говорит, одинаков и представляет лишь с другой, положительной стороны то самое, что говорит половой стыд. Стыд удер живает человека от недолжного, животного пути, а пафос любви указывает на путь должный и высшую цель для той положительной избыточной силы, которая заключается в самом этом пафосе. Когда же человек эту высшую силу обращает туда же, на животное дело родот ворения, то ясно, что он тратит ее по-пустому; ибо дело деторождения у человека, как и у животных, этого вовсе не требует, оно весьма успешно совершается чрез обыкновенные органические отправления без всякого высокого пафоса личной любви. Когда для произ ведения результата b достаточно простого действия c, а между тем на это употребляют сложное действие a?c, то очевидно, что вся сила a теряется понапрасну.
VIII
Чувство стыда служит естественною основой для принципа аскетизма, но содержание этого чувства не исчерпывается отрицательными правилами воздержания. Кроме присущего стыду формального начала долга, запрещающего нам поступки постыдные или недостойные и осу ждающего нас по их совершении, есть в стыде и положительная сторона (в половой сфере связанная с "влюбленностью"), указывающая на то жизненное благо, которое охраняется нашим воздержанием и подвергается опасности или даже погибели при нашем воздержании о т "дел плоти". В стыде противится влечениям плотского, животного пути не только формальная высота человеческого достоинства или принадлежащих разуму сверхживотных способностей бесконечного понимания и стремления, но еще и существенная жизненная целость ч еловека, скрытая, однако не уничтоженная в данном его состоянии.
Здесь мы касаемся пределов метафизики, но, не переходя через них, не покидая почвы нравственной философии, мы можем и должны указать на эту положительную сторону основного нравственного чувства, фактически и логически несомненную. Стыд в своем первичном
явлении не имел бы того особого жизненного характера, не был бы локализированным духовно-органическим чувством, если бы он выражал только формальное превосходство человеческого разума над иррациональным влечением животной природы: ведь это превосходство
умственных способностей не теряется человеком на том пути, от которого его остерегает стыд, - теряется что-то другое, реально и существенно связанное с прямым предметом стыда, и недаром половая стыдливость называется также целомудрием.
Человек лишен целости своего существа и своей жизни, и в истинной, целомудренной любви к другому полу он стремится, надеется, мечтает восстановить эту целость. Такие стремления, надежды и мечты разрушаются тем актом минутного, внешнего и призрачного соед инения, которым природа, заглушая стыд, подменивает желанную целость. Вместо духовно-телесного взаимопроникновения и общения двух человеческих существ является здесь лишь соприкосновение органических оболочек и смешение органических секретов (выделений), и это поверхностное, хотя и секретное, единение только подтверждает, усиливает и увековечивает глубокое фактическое разделение или раздробление человеческого существа. За основным делением на два пола или пополам идет обусловленное внешним соединением э тих полов дробление в порядке последовательности на ряды сменяющих и вытесняющих друг друга поколений, что и в порядке сосуществования ведет к созданию множества друг другу внешних, чуждых и при встрече враждебных особей. Целость, или солидарность, челов ека нарушена и вглубь, и вширь, и вдаль. Но это стремление к раздроблению, эта центробежная сила жизни есть тенденция, которая, хотя всюду осуществляется по частям, никогда не может осуществиться вполне. В человеке, где она имеет внутренний характер созн аваемого недолжного, или греха, ей противостоит и реагирует против нее также внутренне пребывающая целость существа человеческого: во-первых, в основном чувстве стыда, или целомудрия, противящегося смесительным и раздробительным стремлениям природы в обл асти жизни реальной, или чувственной; реагирует и в положительном проявлении стыда - в пафосе целомудренной любви, не мирящейся ни с разделением полов, ни с их внешним, обманчивым соединением; затем в области жизни общественной уже размножившегося челове ка центробежная сила природы, проявляющаяся как эгоизм каждого и антагонизм всех, вызывает противодействие той же целости человека, выражающейся здесь как внутренняя солидарность извне разрозненных особей, психически ощущаемая в чувстве жалости.
IX
Центробежная и противуцелостная сила природы, стремящаяся разорвать единство человека и в его психофизической, и в его социальной жизни, действует в том же смысле и против связи, соединяющей его с абсолютным началом его бытия. Как существует в человеке е стественный материализм стремление рабски, с пресмыкающимся наслаждением отдаться слепым силам животности, как существует в нем естественный эгоизм - стремление внутренно обособиться от всего другого и все свое поставить безотносительно выше всего чужо го, так существует в нем и естественный атеизм (разумею практический, так как теоретический иногда имеет чисто мозговой характер и есть лишь заблуждение ума, невинное в нравственном смысле) - практический атеизм, или гордое стремление отрешиться от абсол ютного совершенства, поставить себя как безусловно независимое начало своей жизни. Этот самый принципиальный и важный вид центробежной силы (ибо здесь происходит отделение от абсолютного центра вселенной), отнимающий у человека не только возможность, но
и желание всецелостного бытия (так как человек может становиться всем лишь чрез внутреннее свое соединение с тем, что по существу есть все), вызывает могущественное противодействие нашей сокровенной целости, выражающееся здесь в религиозном чувстве благо честия, которое дает нам прямое и неустранимое свидетельство о нашей частной и общей зависимости от высшего начала в тех или других его проявлениях, начиная с наших собственных родителей и кончая всемирным Провидением Отца Небесного. Исключительной важно сти этого отношения (религиозно-нравственного) соответствует и то особое видоизменение, которое испытывает сознание недолжного, когда оно вызвано нарушением именно религиозной обязанности: тут уже говорится не "стыдно" и не "совестно", а "страшно". Здесь духовное существо человека реагирует с особою сосредоточенностью и напряженностью в том чувстве "страха Божия", доходящего при совершившемся, хотя бы невольно, нарушении высшей воли до панического ужаса (horror sacrilegii)90, который был так хорошо изве стен древним.
Horror sacrilegii (в смысле древних) проходит с духовным возрастанием человека, но страх Божий остается как необходимая отрицательная сторона благочестия - как "религиозный стыд". Иметь страх Божий, или быть богобоязненным, не значит, конечно, пугаться Б ожества, а значит бояться своего противоречия Божеству, или недолжного отношения к Нему, - это есть чувство действительного несоответствия нашего абсолютному Добру, или совершенству, - как в положительном чувстве благоговения, или благочестия, человек ут верждает свою должную или подобающую связь с высшим началом именно стремление участвовать в его совершенстве, сохраняя и реализируя целость своего существа.
X
Поняв коренящийся в половой области стыд как проявление здесь целости человеческого существа, мы не будем удивляться переливам этого чувства в другие нравственные сферы.
Вообще необходимо различать внутреннее существо нравственности от ее формального принципа, или нравственного закона, и от ее реальных проявлений. Существо нравственности само по себе одно - это целость человека, заложенная в его природе, как пребывающая
норма, и осуществляемая в жизни и истории чрез борьбу с центробежными и дробящими силами бытия, как нравственное делание. Так же един сам по себе и формальный принцип или закон этого делания в своем чисто рациональном выражении, как долженствование: ты д олжен соблюдать во всем норму человеческого бытия, охранять целость человеческого существа - или отрицательно: ты не должен допускать ничего противоречащего этой норме, никакого нарушения этой целости. Но единое существо нравственности и единый закон ее
видоизменяются в своих проявлениях сообразно тем действительным, фактическим отношениям, в которые вступает человек в жизни. Этих отношений неопределенное множество, но логическая необходимость и факты опыта одинаково заставляют нас, как мы знаем, различ ать три главные области всех подлежащих нравственной оценке отношений, смотря по тому, связаны ли они с низшим миром, с миром подобных нам существ, или с высшим.
Корни всякой действительности скрываются в земной тьме, и нравственность не принадлежит к тому царству, где деревья растут корнями вверх. И ее корни скрываются в низшей сфере - вся она вырастает из чувства стыда. Здесь и внутренняя сущность, и реальное п роявление, и формальный принцип, или закон нравственного порядка, содержатся в слитности, как растение в зерне, и различаются только рефлексией ума. Нераздельно в чувстве стыда ощущается и само нравственное существо человека, отстаивающее свою целость, и особый вид ее в данном отношении (генитальное целомудрие), и нравственный императив, запрещающий нам уступать могучим покушениям на нее со стороны низшей природы и укоряющий нас за уступки уже сделанные. Эти повеления и эти укоры стыда не имеют только о трицательно-охранительный смысл. В них есть положительная цель. Мы должны охранять свою внутреннюю потенциальную целость для того, чтобы иметь возможность осуществить ее и в действительности, действительно создать целого человека лучшим и более прочным с пособом, чем тот, который предлагает нам природа. "Не то, не то!" - говорит чувство стыда, обещая таким образом "то" настоящее и должное, для чего стоит отказаться от плотского пути. Этот путь, осуждаемый стыдом, есть путь раздробления психофизического - не духовного только, но и телесного, и такому раздроблению целость человека противуполагается тоже не как духовная только, а и телесная - психофизическая.
Но осуществление такой полной целости, для которой целомудрие есть только начало, требует полноты условий, обнимающих всю жизнь человека. Это осуществление осложняется и задерживается, но не устраняется совершившимся размножением человека, разделением ег о единого существа на множество особей. Благодаря этому новому условию, создающему человека-общество, пребывающая целость его существа проявляется уже не в одном целомудрии, охраняющем его от природного дробления, но еще в социальной солидарности, восста новляющей чрез чувство жалости нравственное единство уже раздробленного физически человека. Здесь уже яснее выступает различие нравственных элементов, слитых в первичном чувстве стыда. Чувство жалости выражает внутреннюю солидарность живых существ, однак о не тождественно с нею, сохраняя свою психологическую отчетливость по сравнению с безотчетным стыдом. И формально-нравственный элемент стыда, слитый там со своею психофизическою основой, здесь выделяется в виде того более тонкого и отвлеченного чувства, которое называется совестью (в тесном смысле слова). Видоизменению плотского инстинкта в эгоизм соответствует видоизменение стыда в совесть. Но первичное, коренное значение стыда обнаруживается и здесь, ибо, как было указано, можно вместо "мне совестно" говорить "мне стыдно" и в тех случаях, когда дело идет о поступках чисто эгоистических, не имеющих никакого отношения к половой сфере. Нравственность одна, и ее полное проявление в стыде, реагируя против дела плоти, тем самым (implicite) реагирует проти в дурных последствий этого дела, между прочим, и против эгоизма размножившегося человека. Но особая, определенная нравственная реакция против этого нового зла психологически выражается как жалость, а в формально-нравственном своем выражении есть совесть
- этот "социальный стыд".
Но ни нравственная чистота охраняемого стыдом целомудрия, ни нравственная полнота солидарности, заставляющей наше сердце одинаково жалеть все живые существа, не дают еще нам достаточно силы, чтобы осуществить в действительности то, что требуется целомудр енною любовью и всеобъемлющею жалостью. И, однако, совесть ясно говорит нам: "Ты должен, значит, ты можешь".
Человек стыдится плотского пути, потому что это есть путь раздробления, рассеяния жизненной силы, и затем - смерть и тление. Если он действительно этого стыдится, чувствует это как недолжное, то, значит, он должен идти противуположным путем целости и сос редоточения к бессмертию и нетлению. Если, далее, он действительно жалеет всех себе подобных, то цель этого пути - добыть бессмертие и нетление для всех. Совесть говорит ему, что он это должен, значит, может.
А вместе с тем очевидность говорит, что такая задача - создать бессмертие и нетленную жизнь для всех - выше человека. Но разве он отделен какою-нибудь непроницаемою стеною от того, что выше его? Ведь скрытое нормальное существо человека так же ясно реаги рует в религиозном чувстве на немощь человеческую, как в стыде оно реагирует на плотские влечения, а в жалости на эгоизм. И та же совесть, приняв новый вид страха Божия, говорит ему: все твое долженствование и все твое могущество - в Боге; ты должен, з начит, можешь всецело отдаться ему и чрез Него дать действительное совершение своей целости - насытить до конца и целомудренную любовь и жалость свою, добыть для себя и для всех бессмертную и нетленную жизнь. Твоя немощь есть в сущности такая же аномалия , какую ты сам видишь в бесстыдстве и безжалостности; эта аномалия происходит от твоего разобщения с безусловным началом всего должного и всего могучего, и чрез воссоединение с Ним ты должен и можешь исправить эту аномалию70.
То высшее начало, с которым связывает нас религиозное чувство, не есть только идеальное совершенство. Совершенство в идее доступно и самому человеку. Но человек бессилен дать своему совершенству действительность, сделать свое добро настоящим благом. Здес ь глубочайшее основание зависимости его от того, в ком абсолютное совершенство дано как вечная действительность и кто есть нераздельное и неизменное тождество Добра, Блага и Блаженства. Соединяясь с ним чистотою и полнотою своих добрых стремлений, мы, в
меру их, получаем и мощь исполнения, силу превращения в действительность потенциальной целости нашего всечеловеческого существа.