Хотя и это еще весьма гадательно, но все-таки понятно; я сам могу такого рода счастья человечеству ничуть не желать, но понимаю эту ходячую, эту избитую мысль. Я понимаю, что люди, у которых практическое нравственное чувство преобладает и над религиозными, и над эстетическими потребностями, могут обольщать себя подобными надеждами; могут в доступной им области влияния с весьма честным, хотя и глупым убеждением толкать дальше людей на пути к этой ассимиляции; но, разумеется, самого факта ассимиляции этой не может отвергать ни приверженец ее, ни враг.
Не знаю также, можно ли хоть на мгновение усомниться в том, что этот ассимиляционный процесс действует разрушительным (революционным) образом на все старые религиозные, культурные и государственные организмы или организации?
Настоящая революция проявляется не в насильственных действиях против установленных властей, не в восстаниях; ибо и те и другие могут иметь цели религиозные, монархические, аристократические или вообще национально-обособляющие; а в разрушении всего организованного, т. е. прочно и устойчиво дифференцированного; т. е. все в той же неорганической ассимиляции, в смешении.
Вот мои "обоснования". Не знаю, заслуживают ли они названия философских? Вероятно, нет; я за этим и не гонюсь; ибо вообще чисто метафизическую работу ума я считаю отчасти приготовительной умственной гимнастикой, весьма полезной для других, более живых целей (например, богословских или социальных); отчасти же особого рода умственной роскошью, пышным и могучим, но почти бесплодным расцветом чисто интеллектуальной мощи в известные эпохи исторической жизни; в эпохи, обыкновенно предшествующие либо предсмертному разложению культурных государств, либо новому мистическому творчеству. (Эллинская философия лучшего периода; александрийская православная догматика.)
Не знаю, заслуживают ли названия философских мои "обоснования", но они ясны, я думаю, до грубости. Всякая эгалитарная реформа, всякое уравнение прав, всякое слишком далеко простертое и неразборчивое заимствование у передовых и демократических наций нашего времени, всякий международный съезд, даже и с весьма полезной ближайшей целью, всякая железная дорога и телеграфная нить, ускоряющие общение, движение (смешение) жизни, есть проявление революции, ибо служат космополитической ассимиляции, жертвуя ей всеми местными, сословными, религиозными, юридическими, бытовыми и даже умственными оттенками.
Назовем, пожалуй, эту революцию благом. Я эти слова пойму, хотя самой мысли не буду сочувствовать.
Всеобщая ассимиляция есть сущность современной нам всемирной революции; это надо, мне кажется, признать независимо от того – благом ли или злом мы считаем эту революцию; враги ли мы ее или приверженцы.
Но у г-на Астафьева совсем иная номенклатура, совсем иные "обоснования".
"Орудиями революции (говорит он) становились, как мы знаем, порой и наука, и искусство; имена же Марсилия Падуанского, Ла Боэси, Мильтона, Суареса, Марианы и других напоминают нам, что даже в религии не раз пытались искать освящения для теорий народовластия, цареубийства и революции; а "мудрый" Локк даже специально изобрел для революции (не для инзуррекции ли?) благочестивую кличку "апелляция к Небу". Что же все это может доказывать?! Конечно у ж, не враждебность революции и консервативность начала космополитического!!" Так говорит г-н Астафьев.
Значит, у него не то революция, что сознательно или бессознательно способствует всеобщей демократизации, всеобщему рационализму, всеобщей утилитарной ассимиляции; а все то, что действует нелегальным, преступным путем восстания против установленных властей или посягательством на жизнь людей власти и влияния.
Я этого вовсе не понимаю, и к тому вопросу, которым я занимался в моей брошюре ("Национальная политика"), это вовсе даже не относится.
По-моему, либерально-европейская конституция, дарованная Болгарии совершенно легально русским правительством, есть одно из весьма важных проявлений всемирной революции; ибо это дело ассимилировало болгар со всеми другими западными либерально устроенными народами.
А если бы теперь нашлась в Болгарии партия достаточно сильная и достаточно умная, чтобы, изгнав Кобурга и Стамбулова, избрать на престол православного князя и предоставить ему полнейшую самодержавную власть, даже до права учреждать в Болгарии привилегированные сословия и неравноправность, то, пролейся тут хотя бы и потоки крови в междоусобной борьбе, я бы не счел себя вправе назвать эти события проявлением революции (или ассимиляции)…
А назвал бы это междоусобие, эту нелегальность – охранительными, реакционными, пожалуй, даже и творческими, зиждительными, ибо сословий в Болгарии до сих пор никаких не было.
Кто ж из нас двух правее с национальной точки зрения?
Или, пожалуй, спрошу так: чей взгляд на сущность революции всемирной определеннее, точнее?
Мой взгляд или взгляд г-на Астафьева?
Письмо 4
Теперь я хочу сделать Вам два других вопроса: во-первых, можно ли мою брошюру "Национальная политика" назвать "нападением" на национальное "начало", и тем более на национальный "идеал"?
А во-вторых, можно ли сказать, что "наш век был веком торжества этого национального начала"?
В ожидании Вашего объяснения на первый вопрос я припомню здесь слова г-на Страхова.
"Давно уже (говорит он) никакие цели, к которым стремятся люди, не достигаются, и из людских усилий выходит нечто совершенно непохожее на эти цели".
И дальше:
"В каждом потрясении нужно непременно различать сознательный повод, отвлеченную идею, во имя которой производится переворот, от тех действительных сил, которые приводятся в движенье переворотом. Результат зависит от этих сил, а не от того, что говорят ораторы и пишут журналы".
(Страхов. "Борьба с Западом". Т. II; "Парижская коммуна".)
В политике национальных и племенных объединений я вижу только одно из подобных самообольщений; и мне кажется, что в брошюре моей на эту черту исторического самообмана достаточно ясно указано. Из какого угодно "федеративного", но слишком пламенного и доверчивого объединения всех славян, даже и под гегемонией России, не выйдет той православно-самобытной и величественной культуры, на которую рассчитывал Данилевский и другие славянофилы, а выйдет самый обыкновенный западный либерализм с ничтожными местными оттенками.
Неизвестно, осуществим ли культурный идеал славянофильства, или в какой мере он осуществим; но, положим, что он желателен, по крайней мере. Этому культурному идеалу наше сближение (а тем более – смешение) с западными славянами может быть очень вредно.
Разве подобное предостережение можно называть нападением?
И разве вся сущность-то русского национального идеала состоит лишь в освобождении и объединении всех славян?
Разве до <18>60-х годов этого столетия, с которых у нас стала популярнее проповедь либерального панславизма (одновременно с проповедью конституции, нигилизма и т. д.), – разве до этих <18>60-х годов у русской нации не было в течение стольких веков никакого своего идеала? Вот что я говорю.
Нечего сказать – "нападение"!
Сверх этого, г-н Астафьев мое слово "орудие", по-видимому, принял в его прямом и слишком реальном смысле. Вроде того, что революционеры, демократы и т. п. сознательно пользуются национальным началом или национальными стремлениями как орудием для достижения своих космополитических целей; подобно тому, как иезуиты пользовались религиозными чувствами людей для совершения цареубийств и т. д.
У меня же на этот раз оба слова: и "революция", и "орудие" употреблены (к сожалению) отчасти в смысле фигуральном, аллегорическом. Слово "революция" в моем заглавии взято в виде олицетворительном, так, как употребляются иногда выражения: "Муза", "Свобода", "Победа".
"Революция" моего заглавия (не совсем удачного) – это представление мифическое, индивидуальное, какая-то незримая и дальновидная богиня, которая пользуется слепотою и страстями как самих народных масс, так и вождей их для своих собственных, как бы сознательных целей.
Люди воображают, что они служат национальному началу; но незримая рука обращает плоды их усилий, их жертв и борьбы в космополитические. Вот что я хотел сказать. Я хотел указать на творческое бессилие национального начала в наш. век.
Я не вижу – в XIX веке – никакого торжества национального начала; я вижу везде до сих пор торжество космополитизма в действительной жизни. Я не могу считать государственное объединение и племенное освобождение итальянцев и немцев за торжество действительного национализма, ибо бытовой космополитизм, космополитизм жизни берет везде верх над всем своеобразным и местным. И после всех этих освобождений и объединений – еще быстрее, чем прежде. Ничего культурно-национального в государственном национализме нет в наше время! К тому же и сам государственно-племенной национализм едва ли устоит надолго при могучих влияниях бытового и душевного, так сказать, космополитизма, при все растущих и растущих требованиях международных (или, вернее сказать, вненародных) экономических реформ.
И в самом деле, станут ли люди держаться крепко за такое особое государство, которое не дает им особой жизни и не освящено в их глазах особыми идеалами, преимущественно религиозными? Вероятно, не станут. Даже такой патриот, как Данилевский, и тот, не дожидаясь окончательного торжества вненародности на Западе и не сочувствуя ей, говорит, однако, что не видит особой нужды в долгом существовании хотя бы, например, и большого Русского государства, если оно не выработает в народных недрах своих особой бытовой культуры, весьма резко отличающейся от новейшей романо-германской; если у него не выяснится особого культурного призвания.
Торжество политического национализма в XIX веке состоит лишь в том, что итальянцев постарались вытащить где из-под австрийских немцев, где из-под церковной власти, где из-под власти Бурбонов и соединить в одно государство. Славян стараются тоже высвободить из-под австрийского государства и из-под Турции. Немцы вытащили из-под Франции эльзасцев, своих прежних одноплеменников. Пыталась Европа вытащить из-под нас и поляков; мы, в свою очередь, не прочь приподнять каких-то эстов и латышей из-под немцев; каких-то арабов в Сирии, уж вовсе ни к селу ни к городу, из-под вековой власти греческого духовенства… (Боже! Что за жалкие, что за вредные предубеждения!) Все это расшатывание давних государственных, церковных и бытовых построек и подкапывание под них во имя племенного и будто бы национального начала, в сущности, есть не что иное, как то же эгалитарное действие.
Хотят политического равенства всех племен и наций; хотят, чтобы все народы были равноправны, равнопоставлены в современной истории, и только. Сначала заботились об уничтожении сложившегося веками сословного дифференцирования и об уравнении (смешении) религиозной разницы в общем равнодушии и терпимости; потом пришла очередь племенного уравнения. А бытовое, культурное смешение следует за этим племенным уравнением немедленно.
У большинства людей в наше время и тени нет потребности обособиться в резкие культурные и бытовые группы, ни тени творчества и своеобразных вкусов в жизни; и само охранение того, что предками было прежде самобытно создано, у этого большинства вовсе не сильно. Пока клочок какого-нибудь племени в наше время (я говорю, в наше время, а не в прежние времена; не всегда так было) находится под чуждым игом и не пользуется теми гражданскими и политическими правами, которых это племя хочет добиться, у него кое-что свое еще держится в виде демонстративного маскарада. Но, раз добившись желаемых прав, люди этого племени бросают все это свое, как несущественное. Существенна нынче только равноправность с людьми другого племени, другой религии и, если можно, то и равносилие с ними.
Я помню случай. В конце <18>60-х годов (кажется, в <18>68-м) я был в Песте и спросил у слуги в гостинице: "Отчего я на ваших улицах совсем не вижу никакой особой мадьярской одежды? Разве нет ее совсем?" – "Нет, – отвечал слуга, – этих костюмов было очень много года два тому назад, потому что тогда добивались дуализма; а как миновала эта политическая нужда, так и перестали их носить". Значит, не было в душе, в уме, в воображении действительно самобытных вкусов, привычек, потребностей; а было только одно – жажда политической, государственной равноправности с австрийскими немцами, жажда государственного преобладания над славянами. Одним словом, вовсе не культурные и не бытовые потребности. А мадьяры – нация еще одна из самых независимых духом в Европе!
В этом случае речь шла об одежде (вещь, которую совершенно неправильно поверхностные умы считают пустой и только "внешней"); но ведь и сама религия, как слишком известно, употребляется в наш век беспрестанно как орудие политической демонстрации. И поэзия тоже; даже и песни, и пляски.
Не в свою народную религию верят и не чужих религий ищут (верят в прогресс; ищут равенства с другими); не свои моды, не свои песни и пляски любят; любят равноправное сходство со всеми.
Я горько оплакиваю такое положение дел. По временам я совсем почти утрачиваю надежду на осуществление того великого культурного идеала, о котором мечтал Данилевский и которому, как Вы знаете, я сам так страстно прежде сочувствовал. Я опасаюсь за Россию даже ближнего будущего. Отвращаясь от пустопорожнего европеизма и западных, и восточных славян, я пытаюсь в моей брошюре еще раз указать на недостатки и вред исключительно племенных политических стремлений. Я сокрушаюсь о современном бессилии и непластичности национального начала; я указываю на то, что нынешний государственный национализм ничуть не национален по существу своему, что он контрафакция, имитация, подделка, "апплике"; яд, а не лекарство и не пища здоровая.
Разве тот, кто оплакивает бессилие какого-нибудь начала, нападает на него?
Разве тот, кто указывает на фальшивость и обман какого-нибудь дела, враг и противник дела настоящего?
Идея национализма культурного шире, глубже, содержательнее, чем идея национализма чисто племенного и государственного; уже по тому одному, что второй (государственный) содержится, подразумевается в первом. Одна из важнейших сторон национализма культурного, одна из четырех основ его (по Данилевскому) – есть государственная сторона жизни. Не в том только сила, чтобы само государство было независимо, а гораздо более в том, чтобы государственность была самобытна. Политическая независимость нации есть сторона дела более внешняя, материальная, механическая, так сказать; самобытность, своеобразие учреждений, законов, отличительность характера внутренних политических отношений между сословиями, областями, исповеданиями и племенами, входящими в состав этого государства, есть внутренняя, духовная сторона того же дела.
Бельгия, например, – независимое государство; но стоит ли считать государственность ее самобытною или культурною в смысле этой самобытности?
И какое же ее историческое значение? Историческая роль Швейцарии, несмотря на ее разноплеменной состав и недостаток религиозного единства, была уже гораздо значительнее, благодаря ее своеобразному государственному строю.
Новейшая группировка государств по племенам (только по языку и крови) есть группировка ассимиляционная, а не дифференцирующая; эта группировка во имя равноправности всех племен есть одно из опаснейших проявлений того процесса смешения, о котором не раз уже упоминалось, а никак не проявление дальнейшего развития или дифференцирования европейской жизни. Это стремление к прекращению племенной неравноправности, сложившейся в цветущую эпоху европейской цивилизации, есть лишь одно из позднейших приложений "великих идей <17>89 года", и больше ничего. Оно противоположно тому процессу дифференцирования, которое Спенсер основательно считает сущностью всякого развития. Оно именно не эволюция, а революция (или инволюция); разрушение прежней столь глубоко дифференцированной европейской жизни.