Формирование постмодернизма (постисторизма) ознаменовалось самоснятием интерпретаций, добывавшихся философией из сообщения Ницше о смерти Бога. В двух статьях, опубликованных в 1966 году ("Préface à la transgression" и "La pensée du dehors"), Мишель Фуко касается этого некролога с тем, чтобы помыслить в экстремальном виде переход границ. Трансгрессивность в своем максимуме дает сознанию возможность находиться вовне относительно чего бы то ни было. Попав туда, оно перестает только отрицать и только утверждать, отчего суждения делаются, по едва ли расшифровываемому выражению Фуко, "не-позитивно аффирмативными". Что отрицанию дано отрицать и себя, мы хорошо знаем по Гегелю. Но непостижимо, как втягивается в самоотрицание утверждение. Помноженное на себя, оно лишь усиливается в тавтологии. Смысл, как говорилось, амбивалентен. Биполярность, однако, не имеет ничего общего с формулой Фуко, в которой утверждение не способно к утверждению. Рационалисты картезианской выучки были бы озадачены, столкнувшись с contradictio in adjecto в такой бросающей вызов разумению форме; для Фуко же здесь нет логического изъяна: ведь из-за края дискурсивности, ограничивающей мышление, и должно доноситься одно невнятное "бормотание". Согласно Фуко, мы имеем дело после смерти Бога не с бытием, как решил Хайдеггер, а с неопределенностью, которая требует от нас прибавлять "нет" всякий раз, когда мы произносим "да". Интеллект, покорявший пониманием действительность, обрекается на автонегативность. В остатке – свобода наслаждающегося тела: "онтологическая пустота", возникающая вследствие смерти Бога, результируется в отмене сексуальных запретов. Весьма вероятно, что этот тезис Фуко восходит не только к "Философии в будуаре" (что очевидно), но и к одиннадцатому семинару Жака Лакана ("Четыре основных понятия психоанализа", 1964), где принесение Высшего существа на заклание было объяснено как "защита от кастрационной угрозы". Впрочем, согласно Лакану, представителю сюрреалистического, а не постмодернистского поколения, возвещенное философией Ницше не стоит принимать всерьез: Бог неистребим, потому что он есть "имя Отца". Интерпретативный подход к "Веселой науке" и "Так говорил Заратустра" еще не испытывает у Лакана кризиса, еще отрицает (ницшеанство) и утверждает (фрейдизм) по раздельности, не смешивая взаимоисключающие операции ума.
Как забежать за неопределенность, которая туманила умозрение Фуко? В статье "Событие: бог мертв. Фуко и Ницше" В.А. Подорога усматривает в завершении сакральной истории начало иной – секуляризованной, горизонт которой открыт так, что в ней может произойти все что угодно. Эта перспектива, с одной стороны, так же чужда отчетливости, как и "не-позитивная аффирмативность", а с другой – предполагает ту абсолютную свободу, каковую теология обычно (вплоть до изложения догматики протестантским богословом Карлом Бартом в 1930-1950-х годах) приписывает Промыслу. По ту сторону и Ницше, и Фуко Подорогу – против его желания – поджидал не кто иной, как Фейербах со своим пресловутым homo divinus.
Как Фуко, так и Подорога игнорируют идею сверхчеловека у Ницше. Между тем в подстановке нового трансцендентного образа на место старого, исчерпавшего свой срок интуиция Ницше оказывается проникновенной до чрезвычайности. Отходная Господу – предпосылка не Другого веры, а другой веры. Наступающее, предвидимое будущее мифопоэтично, являя собой долженствование, не поддающееся верифицированию. Человеческому сознанию не дано быть только имманентным себе, как бы оно к тому ни стремилось. Воображение Ницше, запечатленное в "Так говорил Заратустра", бросает свет на предшествующие концепции, упразднявшие Бога. Будь они натуро-, антропо– или эгоманией, они мифогенны потому уже, что таят в себе creatioex nihilo, совершая прыжок из ничто, которым стало божественное все, в полноту инотворения (которое приписывается природе, людскому сообществу, уникальному "я"). Ницше переводит в явное то, что было скрытым у де Сада, Фейербаха, Макса Штирнера. Урок, который преподает нам Ницше, заключается в том, что демиургический акт нельзя воссоздать, не взяв его назад в каком-либо объеме. Если все уже налично, то повторение этой омнипрезентности означает в качестве ее обновления лишь то, что она идет на ущерб, убывает. Именно поэтому архаический ритуал не обходится без жертвоприношения – без признания того, что человек не в силах воспроизвести порождение бытия, не привнеся сюда небытное. Sacrificium – вовсе не прагматически нагруженное действие, сгущающее в себе якобы безмерную, по Жирару, человеческую агрессивность, но материализованный логический вывод из соображения, согласно которому все дополняется лишь ничем, тратой. Христианский Бог-Отец, отдающий Сына на крестную муку, апроприирует ритуал, бывший людским делом, сам сокращает свое могущество, инкарнируясь, повторяясь в человеке. История, в которую перерастает обрядовое время, выступает в христианском варианте репeтитивной без потери, а, напротив, с нарастанием, накоплением изменчивости, поскольку сущее-в-Боге перестает быть равным себе и распахивается для прибавления, поначалу медиирующего между Богом и человеком (Христом), а затем обмирщающегося. Христианский Бог есть медиальное средство – коммутацию в этом уравнении произведут Маршалл Мак-Люэн и легион его последователей. Сверхчеловек изобличает секуляризованную историю в качестве питаемой мифом, необъяснимой без него. Кончина Бога получает у Ницше статус факта, помимо прочего, также по той причине, что ее признает и христианство, и зачаточный античный историзм (в лице Плутарха, поведавшего о смерти великого Пана).
2.
Христос гибнет как человек, чтобы обрести всевечность в своей божественной ипостаси, чем он отличается от умирающих-воскресающих богов мифоритуального общества, c которыми Его обычно сравнивают. Смерть вообще не властна над Осирисом и Дионисом, составляя промежуточный этап их неуничтожаемой бытийности. Сходным образом в нордической мифологии вселенская катастрофа (ragna rök) знаменует не более чем регенерацию пантеона, смену старших богов поколением младших. Преисторический бог бессмертен и в смерти, так или иначе тождествен себе, даже лишаясь идентичности: раз и навсегда возникшее сущее остается собой даже в отрицании, которому оно подвергается.
В противоположность всем этим культовым фигурам, увековечивающим цикличность, Христу надлежит во Втором пришествии полностью – в уникальном акте – пересоздать земную действительность, заново запустить в ход генезис того, что уже есть. Христианский Бог – это время, которым мы не владеем здесь и сейчас, но которое ждет нас. Homo historicus занят предвосхищением парусии. Антиципируя обещанные апостолом Павлом "новое небо и новую землю", переиначивая жизнь, он ставит вопрос о том, каково происхождение той бытийности, которую он преодолевает. Раз впереди маячит небывалое, то откуда взялось все, что было? Когда-то данное – ступень восхождения к еще не изведанному, и, следовательно, у первоначала также имеется предпосылка. Есть ли у Творца основание? Такого рода познавательный интерес, с одной стороны, сугубо теоретичен, так как он, обращенный к прошлому, поневоле оппонирует вере в грядущее преображение мира сего. С другой стороны, как бы ни была представлена с исторической точки зрения теогония – на религиозный или антирелигиозный манер, рационалистическая теория здесь – прoдукт иудео-христианского мышления, которому только и свойственно проникать в предгенезис из обязательного в этом случае допущения будущего после скончания времен.
Существует великое множество моделей, научно объясняющих рождение Бога. Их дотошный разбор занял бы слишком много места. Но из этого затруднения есть выход: теории (в узком – сциентистском – значении слова) теоретически же и исчерпаемы, вразрез с эмпирией, не поддающейся энумерации, удаляющейся в "дурную бесконечность". Хорошо известное доказательство Гёделя, гласящее, что любая теория недостаточна в себе и нуждается в расширении (до какой степени? конечно же, до перевода в философский дискурс, который претендует на то, чтобы поставить последнюю точку в "мозговой игре"), может быть перевернуто: теория сама себя лимитирует и, стало быть, схватываема в конечном числе своих состояний, в скольких бы обличьях она нам ни являлась. Неполнота материалa, с которым предстоит познакомиться читателям, не помешает тому, чтобы концептуально объять его цeликом, то есть как внутренне комплементарное образование, отрицающее тем самым внешнюю альтернативу себе. Теогонии, рассчитывающие стать постмифическими, распадаются на два разряда. В одном из них отсчет ведется от субъекта религиозного сознания, второй объективирует веру. Теории коррелируют, таким образом, с вышеописанным раздвоением философии и смешиваются с ней.
Корректируя Фейербаха, опознавшего в боготворении проекцию бесконечно могучего человеческого интеллекта, Маркс зафиксировал в так называемых "Экономическо-философских рукописях 1844 года" свой взгляд на труд: производство отчуждает людей от себя, от самовластия, чем обусловливаются религиозные фантазии, которые маскируют эксплуатацию одними других. Открытие в субъекте (мышления у Фейербаха, труда у Маркса) богопорождающего начала по необходимости диалектично. Субъект гипотрофируется (его обладание собой умаляется), чтобы стать гипертрофированным (ни от чего не зависящей величиной). Эмиль Дюркгейм примирил эти полюса в идее коллективного субъекта, подтверждающего религией свой авторитет, а вовсе не уступающего его Богу. В "Элементарных формах религиозной жизни" (1912) сакральное уравнивается с социальным: общество закрепляет свое превосходство над индивидами в религиозных институциях. По сути дела, Дюркгейм продолжает линию, намеченную в "Критике практического разума" (1788), где Кант отнял у Бога сверхъестественность, выставив его, "высшее добро", результатом "свободного" решения людей подчинить себя нравственному долгу, без чего не могло бы состояться их сожительство друг с другом. (Примерно так же Гоббс концептуализовал государство – "смертного бога"; если думать интертекстуально, Кант проводил эквивалентность между религиозностью и этатизмом.) Гораздо более оригинально, нежели Дюркгейм, обращался с наследием Канта Эрнст Кассирер. В статье "Язык и миф" (1925), богатой по содержанию (каковое я передам в сильном упрощении), Кассирер подводит читателей к заключению, что боги производны не от самой интерсубъективности (с ее fair play), но от медиального средства, с помощью которого она конституируется. Миф вырывается за грань языковых значений, дробящих действительность, дабы выразить собой тотальность, присущую "примитивному" сознанию. Бытие как totum подвергается стяжению в одной точке – в имени Бога. Такого рода номинация гасит разницу между означающим и означаемым. Онтологизируясь, знак становится символом. В порядке обратной связи наделение Бога личным знаком потенцирует индивидуализацию человека и признание за ней бытийного статуса. Кантовский субъект морали (трансцендентальное "я") превращается у Кассирера в лингвосубъекта, но опровергает при этом аморального "единственного", выдвинутого на передний план Максом Штирнером, коль скоро самость формируется в "Языке и мифе" религиозным мировоззрением, а не вопреки ему.
Если Бог рисуется не как гипостазирование каких-либо свойств, характеризующих субъекта, то теогенность приписывается рационализирующей мыслью Другому, нежели "я". Субъект важен и для парадигмы, инвариантным ядром которой делается объективация религиозных убеждений. Однако здесь он либо не проявляет активности (лишь воспринимая свое окружение), либо обрекается на неполноту, нуждается в добавке извне.
Одна из самых ярких теорий такого сорта была разработана Рудольфом Отто в книге "Священное" ("Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen", 1917). Согласно этому трактату, человек сакрализует объекты, возникновение которых ему неизвестно. Они вызывают у него ощущение собственной тварности и ничтожности. Для обозначения почтительного недоумения верующего, смешанного с ужасом, Отто изобрел неологизм "нуминозность" ("das Numinöse"). Тютчев вел речь почти о том же, что и Отто, в стихотворении "Problème": "С горы, скатившись, камень лег в долине. / Как он упал? Никто не знает ныне – / Сорвался ль он с вершины сам собой, / Иль был низринут волею чужой?"
Мартин Бубер ("Ich und Du" (1923) и прочие сочинения) переносит Другое из естественной среды в сферу человеческих взаимодействий. Бог является каждому из нас не столько как "mysterium tremendum" (Бубер расходится с Отто), сколько как "Ты". "Встреча" с партнером инклюзивнa для "я", не смешивая сталкивающихся друг с другом: Бог и инаков в отношении к личности, и сопричастен ей. Бубер не избежал, как и многие из его поколения, влияния американского прагматизма. В "Воле к вере" (1896) Уильям Джеймс писал о том, что религия, изгоняющая неопределенность из будущего, сходна с научной гипотезой, выгодно разнясь с последней в том плане, что сокращает дистанцию между познающим и его объектом, в котором просвечивает не (сциентистски-)безличное "Оно", а "Ты".
В наше время Славой Жижек абстрагировался от отождествления Бога либо с неодушевленным, либо с персонифицированным "не-я", ничего более, однако, не привнеся в сложившиеся ранее учения, которые объективировали веру. По определению Жижека, данному в "Беспощадной любви" (2001), религия имеет источником "травматическую ["нуминозную", сказал бы Отто] встречу [слово-термин Бубера] с бездной вожделенного Другого". Декларировавший свой бескомпромиссный атеизм Жижек замечает, что на самом деле инаковость Другого – его собственное качество (то есть кантовская "вещь-в-себе"), а не то, что мы воображаем по этому поводу. Не отдавая себе в том отчета, Жижек прибегает к аргументам негативного богословия. Кого он отрицает: Бога или же – в духе Дионисия Ареопагита и Майстера Экхарта – богопостигающего субъекта, всегда заблуждающегося в своих конкретизациях Другого как такового?
Обе рассмотренные парадигмы – явление теоретической философии, уступающей себя сциентистскому дискурсу, проникнутой наукообразием (так, Жижек всецело полагается в своих спекуляциях на психоаналитическую доктрину Лакана). Не теория ломает здесь свои рамки, чтобы подняться до философских обобщений, но, напротив, умозрение редуцируется и урезает в этом добровольном самоограничении объем компетенции, которым могло бы обладать. Нахождение Бога в субъекте ли, объекте ли транспонирует потустороннее в посюстороннее. Универсум без трансцендентного удвоения не противоречит себе, принципиально поддается разумному упорядочению, поскольку познающий и познаваемое однородны. Очевидно, что социокультура трансцендентна природе – двумирие изготовляется человеком вне зависимости от того, метафизичен он или нет. Но допустим на мгновение ультимативную правоту философии, предавшейся наукопоклонству. Откуда она черпает расчет на то, что ее рационализм будет адекватен иррациональной вере, тертуллиановской формуле "Credo quia absurdum est"? Как исправить этот методологический промах? Как попасть из непротиворечивого мира в тот, что его исключает?