Вслед за инстинктивной реакцией луддизма, после того как острота и скорость меча доказывают свою непобедимую эффективность, возникает фетишизация, но не в смысле товарного фетишизма, когда вырываются на свободу злые голодные духи, а в смысле переодетых богов. Боги юного, не прошедшего еще через полноту праксиса пролетариата не антропоморфны. Они беспощадны, своенравны, с неукротимой и непостижимой волей – вроде тех древних богов, что требовали себе первенцев, но затем эти боги как носители радикального иного были экспроприированы, без них сущностные силы человека, о которых говорил Маркс (в данном случае вслед за Фейербахом), не обеспечили бы критической массы, необходимой для вспышки Dasein – и для консолидации пролетариата в качестве субъекта истории. Сначала инстинктивная защита от карающего меча техники, затем его обожествление, затем экспроприация в состав сущностных сил, то есть главных производительных сил праксиса – все это соответствовало и соответствует логике истории. Если товарный фетишизм порождал святилища мамоны в виде бирж, банков, транснациональных корпораций вроде Вест-Индийской компании – и все их олицетворения были однозначно враждебны пролетариату, то ипостаси техники, несмотря на их ненасытность и потребность в жертвах, сослужили свою службу, поскольку были направлены на дестабилизацию социума и преобразование фюзиса, а не на выкачивание живой крови, преобразуемой в консервант, то есть в деньги.
Первые сводные отряды пролетариата, можно сказать, отличались своими тотемами: люди Паровоза (железнодорожники, путейские рабочие) состязались, скажем, с людьми Наковальни, и у каждого была собственная гордость.
Через технику пролетариат устанавливал связь с трансцендентным, с необходимой полнотой бытия, через технику приходил Зов Бытия – воззвание к коллективному пролетарскому Dasein. Ибо разрушение эйдосов, обеспечивавших смысл эпохи Мастера, практически не оставляло иного шанса, кроме как опереться на технику, доказавшую свою силу. Опять же если начальным пунктом могут служить слова жены Потифара, объясняющей свою страсть к Иосифу: "Ибо я видела его силу", то в дальнейшем эта сила, признанная, проверенная, сила землеройных машин и электроприводов, сила паровоза, ротора и компрессора, оказывается подчиненной, покоренной и постигнутой. Задача "овладеть техникой" была решена пролетариатом, но (такова уж диалектика истории), оказавшись в позе покорности, проникнув в поры принципа наслаждения, следующая генерация техники воздействовала на самый революционный класс как экзистенциальная интоксикация. Произведенные ею вещи – доступные средства передвижения и средства связи, усилители всех видов сенсорики от телевизора до какого-нибудь солярия, всевозможные сообразительные гаджеты – все они сомкнулись в новый интерьер смыслополагания, способный формировать субъекта по своему образу и подобию и не хуже, чем прежний интерьер Мастера. Диалектика господина и раба сработала и на этом витке.
* * *
Если, согласно Хайдеггеру и Левинасу, сущностное одиночество человека неизбывно и техника лишь усугубляет брошенность и отчужденность Dasein хотя бы потому, что приходит извне как постав, то коллективный Dasein пролетариата, его революционное Дао, вместе с опасностью обретает и спасительное. Постав вживляется в тело пролетариата, однако исход операции не предрешен: произойдет ли отторжение, будет ли мятежный дух пойман в жесткие рамки и укрощен в них, или мускулы рабочего класса станут воистину стальными – все это определяется конкретными обстоятельствами. Ведь пролетариат изначально представляет собой некий расплав, в котором исчезает адресация имен и судеб, исчезает предопределенность. Dasein пролетариата – это новое бытие в признанности, исторически последний тип социальности с новым экзистенциальным ядром и особым психологическим полем.
Эта обретенная реальность, развернутая в "Бытии и времени", стала одной из важнейших тем исследований Ханны Арендт. В своей книге "Vita activa, или О деятельной жизни" она обличает буржуазное общество именно в том, что само это общество считает великим достижением, а именно в способе укорененности свобод и прав человека: "Ибо хотя общий мир представляет общее для всех место собрания, однако все сходящиеся в нем каждый раз занимают тут разные позиции, и местоположение одного так же не может совпасть с местоположением другого, как и местоположение двух предметов. Увиденность и услы-шанность другими получает свою значимость от того факта, что каждый смотрит и слушает с какой-то другой позиции. Это как раз и есть смысл публичного существования, в сравнении с которым самая богатая и удовлетворяющая семейная жизнь может предложить лишь распространение и размножение собственной позиции и присущих ей аспектов и перспектив".
Здесь Арендт, что особенно существенно, от лица женщины констатирует утрату реальности античного полиса и римского publicum – великих социальных инвенций, научивших человечество большему, чем вся совокупная метафизика мира. Ее оценки так называемого открытого общества, где вместо publicum присутствует privacy, преисполнены горечи и уверенности в том, что никакие семейные радости и ценности не восполнят этой утраты: "Каждый загнан теперь в свою субъективность, как в изолятор, и эта субъективность не становится менее субъективной, а полученный в ней опыт менее унизительным от того, что кажется размноженным до бесконечности. Общий мир исчезает, когда его видят уже только в одном аспекте, он вообще существует только в многообразии своих перспектив".
Составное и, так сказать, сложноподчиненное пространство публичного постигает та же участь, что и сложноподчиненную вещь мастера: прежде всего разрушаются перегородки, дискретные ячейки, в своем совокупном считывании обеспечивающие членораздельность человеческого. Ближайшим последствием зачистки как раз и является буржуазность, которую буржуазные социологи и политологи трактуют в позитивном ключе как гражданское состояние, как когерентность политического пространства и вообще транспарентность социального. Лозунгом этого состояния является требование равенства, и поэтому оно стало составной частью коммунистической повестки дня. Все существенное, однако, заключается в деталях, в том, каким именно образом равенство пробивает себе дорогу и почему при буржуазном состоянии действительности одни граждане неизменно более равны, чем другие. Например, равенство лишенности есть результат грандиозной зачистки, посредством которой капитал сформировал ряды пролетариата, совершенно единые прежде всего в том, что им нечего терять.
Агенты капитала, или капиталисты, равны уже иначе, через причастность к общему знаменателю, каковым капитал в данном случае и является. Единое поприще этих по-разному равных равенств и есть новое гражданское общество, а в еще более очищенной и циничной форме – так называемое правовое государство. В отличие от агоры и publicum, гарантировавших универсальную услышанность другими, наделенными неотъемлемой сингулярностью, возникает площадка признанности, продиктованной общим знаменателем капитала. Уже в XVIII веке преобладают выражения, что тот или этот парламентарий (министр) "накопил солидный политический капитал", а вскоре к ним прибавляются отсылки и к "нравственному капиталу", посредством которого подтверждается признанность, например, проповедников, публицистов и прочих властителей дум. И политический и нравственный капитал приносит проценты, которые хотя и не получены в собственном роде бизнеса, легко могут быть конвертированы в прибыль, приносимую любой другой разновидностью капитала и Капитала с большой буквы. Если отбросить высокопарности и прочее морализаторство, именно это (общий знаменатель капитала) и цементирует когерентность общества, при которой все иные неравенства воспринимаются как остаточные и неестественные. Прежде всего утрачивает достоверность все аристократическое и героическое, все трансцендентные расширения Dasein, опирающиеся не на взаимное шпионологическое освоение интимного, а на высокое поприще, способное синтезировать самостоятельное и самодостаточное гражданское состояние. С позиций новой когерентности, контролируемой общим знаменателем капитала, объективно достоверные и всякий раз сингулярные добродетели – это всего лишь поза, не имеющая ничего подлинного в себе. Когерентное общество и правовое государство обеспечиваются надлежащим идеологическим прикрытием, включающим в себя не только мифологическое превознесение неотчуждаемых прав и свобод ("Бог создал нас равными" и далее в том же духе), но и более хитрые, затейливые кунштюки, например эталонную гуманистическую ценность маленького человека. То есть все то, что теоретики капитала называют общечеловеческими ценностями, а марксистские теоретики – буржуазным гуманизмом.
Остановимся вкратце на излюбленной фишке буржуазного авангарда – на идее маленького человека, нуждающегося в сочувствии, сострадании, понимании и всепрощении. Большая часть работы по обличению образа этого кроткого агнца проделана Фридрихом Ницше, и на ней нет нужды задерживаться. Вопрос этот, однако, уместно поставить в кантовской форме: как возможно? Как можно апеллировать к жалкому, морально ленивому, унижающему человеческий облик существу как к эталону, а главное, рассматривать саму эту апелляцию в качестве высшего естественного чувства, едва ли не синонима человеческого в человеке? Известно, что политическое сознание отстает на один-два оборота от опыта искусства (А. Грамши) и прежде всего литературы, и то, что сегодня пережевывают в своих идеологемах парламентские партии Европы и Америки, было отыграно литературой еще в начале XIX века, в сущности, начиная уже с сентиментализма. Весомый вклад был внесен и российской словесностью, особенно знаменитой интерпретацией гоголевской "Шинели" Белинским. С тех пор образ маленького человека, Акакия Акакиевича Башмачкина, остается непревзойденным образцом абстрактного гуманизма, то есть мелкобуржуазной солидарности в отличие от солидарности пролетарской, от святого чувства классовой близости ко всем угнетенным.
На чем могут основываться симпатии к мелкой чиновничьей душонке коллежского асессора Башмачкина? Тут Ханна Арендт права: на разрушении территориальности публичного, сферы publicum, и на соответствующей утрате достоверности сингулярных дистанций. В данном случае, а это, так сказать, расхожий случай, протест против высокомерия сильных мира сего основывается на низкомерии самих протестующих, на их вынужденном публичном невежестве (не только с точки зрения античного полиса). Низкомерие в данном случае имеет прямую социально-топологическую интерпретацию, оно связано с разрушением высокой мерки, с подрывом сингулярных высот, с которых можно видеть и слышать и которые в свою очередь видимы и слышимы. Поскольку даже оказавшиеся на этих высотах случайно "местоблюстители" лишены подобающей топографии души и в душе такие же Акакии Акакиевичи, они без труда усматривают несправедливость положения несчастного асессора. Большинству даже невдомек, почему несчастен асессор, причем несчастен ровно в той же мере, что и сочувствующие ему неправильным сочувствием. Принципиальную неправедность Акакия Акакиевича не смогли бы поправить ни новая шинель, ни генеральский чин; с точки зрения разрушенности поприща публичного тут вообще ничто не поправимо. Каждая удача или счастье неправедного Акакия Акакиевича способны лишь усугубить ситуацию, увековечить ее в качестве принципа. По существу, Акакий Акакиевич есть иное имя для того, что Хайдеггер назвал das Man. Непоправимость ситуации коллежского асессора в его промежуточности, в недостаточной лишенности – парадоксальным образом в том, что ему есть что терять. Может ли оправдать свое бытие мелкий чиновник Башмачкин? Да. Но лишь в случае радикальной лишенности, если он пополнит ряды пролетариата, для которого аннулированы все фальшивые надежды и пустопорожние целеполагания. В чередовании исторических типов подлинности выдвижение в центр сострадания маленького человека уже непоправимо – в том смысле, что этот проект неспасаемой, непросветляемой буржуазности может быть лишь смещен, вытеснен иным, периферийным проектом общества, таким, в котором достоверные расширения обеспечивают достоверность самочувствия. После разрушения пространства publicum/atrium можно говорить о двух таких проектах общественной онтологии Dasein.
Во-первых, это христианство. Оно возникло на периферии пространства и времени (в имперской провинции и на излете имперского бытия), когда античный мир погрузился в болото частной жизни, а античная философия, несмотря на все ее усилия, так и не смогла обеспечить апологию приватного. Ничего удивительного, ведь греческая философия сама родилась на агоре и оставалась занятием свободных граждан по преимуществу. Когда античность (Рим) перешла к круговой обороне от мира, философия в духе героического пессимизма (римские стоики в первую очередь) высказала поддержку одиночеству как одиночеству в мире, но для возвеличивания приватного слов не нашлось, уж больно чуждо это было самой идее античности. Так что растущая вглубь и вширь приватность, частная жизнь, оставалась идеологически неприкрытой и внутренне ущербной. Уникальным прорывом христианства было подсоединение трансцендентного непосредственно к частной жизни.
"Несть ни иудея, ни эллина", "суета сует и всяческая суета", "отдайте кесарю кесарево" – вот лейтмотивы воззваний и обращений этой невиданной никогда прежде веры. Посредством подобных воззваний и в первую очередь посредством самой практики был выстроен надежный мост или непрерывный канал связи между ближайшим, можно даже сказать исподним, и трансцендентным. Вся инфраструктура публичного была отключена от этого канала связи как нечто факультативное, несущественное, понапрасну отвлекающее внимание. Христианство последовательно и настойчиво утверждало пренебрежение к делам полиса, безразлично, хорошим или плохим: главное состояло в том, чтобы не уделять представительству кесаря слишком большого внимания. Многочисленные искушения, нарушения обетов, греховность помыслов и их обретенная чистота – вот что воистину имело значение, а не публичность и приватность. Ханна Арендт справедливо подчеркивает значимость "неафишируемого", а точнее говоря, прямого сокрытия требуемых дел от всех инстанций публичного: "пусть левая рука твоя не знает, что делает правая". Лишь Всеведущий вершит окончательный суд: "Мне отмщение, и Аз воздам". Следовательно, распорядитель тайны и таинства есть одновременно и распорядитель сокровенного, интимного, и здесь, в интимном, и укоренены все важнейшие вопросы, от которых зависят спасение души и жизнь вечная: что же касается агоры, поприща, майдана, то там исключительно суета сует.
Нельзя не заметить, что учение Иисуса предложило античному обществу то, что на следующем витке истории предложили пролетариату капитал и техника. При желании можно провести немало параллелей: "отряси прах от ног своих", "оставь отца своего и мать свою" и, с другой стороны, тотальная лишенность новых избранных, отсутствие дома, отечества, иудея или эллина. И все же мощнейшие позывные христианства, разрушившие срединное пространство полиса, позволившие соединить приватное и интимное непосредственно с трансцендентным, породили в конечном итоге мелкобуржуазную родину мещанства. Что же касается пролетариата, то им была обретена полнота праксиса в период восхождения, полета, полнота, не уступающая греческому агону. Совместный труд и борьба, товарищество, коммунистический проект, воля к перепричинению природы – все это и сегодня составляет лучшие страницы истории пролетариата. Они перелистаны, но не вычеркнуты, это высокий круг озабоченности Dasein, утверждение которого, безусловно, входит в описание передового класса. Ханна Арендт безусловно права в том, что распад общественного поприща, находящегося на правильной дистанции между небом и землей, привел к деградации общественной жизни. Легитимация приватного, а затем и интимного, выдвижение выборочной частной жизни в окна mass media в форме "светской сакрализации" как раз и стало генератором анимации маленького человека, вечным двигателем его ничтожности, воспроизводимой в планетарных масштабах. Семейные разборки, прочие леденцы личного счастья, даже внезапно перенесенные туда, где прежде находилась сфера эйдосов, а именно "в студию!" нисколько не меняют своего убого характера. В ту же точку направлена и основная критическая стрела "Капитализма и шизофрении". Делез и Гваттари не жалеют сил, чтобы развенчать семейный Эдипов треугольник, их язвительность неистощима, как только речь заходит о "маме-папе", об этом абсолютном фетише сегодняшней нормальности и вменяемости. Если сбои и даже нюансы этих приватных идентификаций призваны обеспечить невротичность Вудро Вильсона и тоталитарные устремления Гитлера, то речь, конечно, идет о квинтэссенции мелкобуржуазной пошлости. Подсовывание "мамы-папы" как визитной карточки всех проблем, это не столько повод для иронии, сколько новая форма легитимации маленького человека, все того же Акакия Акакиевича. И тут наши авторы, несмотря на их праведный гнев, уступают в выразительности Зигмунду Фрейду, не раз заявлявшему, что в символике сновидений какашка является символом денег и бога, что ж, здесь неплохо выражен способ мироощущения нисходящей буржуазии в целом, поэтому Гваттари и Делез правы в своей язвительности, но они совершенно напрасно адресуют ее Фрейду. Дело не в том, что основную человеческую мотивацию Фрейд склонен искать ниже пояса, а в том, что потолок достоверной мотивации маленького человека находится ниже плинтуса.