Уместно здесь вспомнить и тезис Бакунина о том, что каждый человек имеет право на бунт и это одно из основных прав человека; экзистенциализм преимущественно рассматривает революцию как самообнаружение человеческой подлинности. Пожалуй, что и положение Сократа "Добродетель есть знание, которому нельзя научить" следует рассматривать в том смысле, что для добродетели нет никакой иной дидактики, кроме полноты праксиса. Зритель-теорос может, последовательно совершенствуя свою наблюдательность, стать прекрасным политологом, но чтобы получить гражданское знание, знание в области политейи, ему необходимо знать реальную конфигурацию сопротивления усилиям воли, знать пределы активизма и степень развоплощаемости овеществленных сущностей. Подобное знание есть в значительной мере превозмогание своего бессилия и одновременно восстановление из пестроты наличного бытия субстанции как субъекта. Революция как величайшее дидактическое средство не останавливается у кромки захлопнувшихся предметностей, там, где несет свою гносеологическую вахту трансцендентальный субъект, довольствующийся скользящей рефлексией, сверхчувственным ощупыванием вещей для нас. Тотальность практики обязательно предполагает серьезную работу негативности, дерзкое зыбление всего незыблемого – в этом смысле революция есть действительное и действенное самопознание. Пролетариат не испытывает священного кантовского трепета перед вопросами "что я могу знать?", "на что я могу надеяться?" и т. п., вместо этого он предпочитает испытать себя в деле, и обретаемый им опыт не может быть воспроизведен никакими теоретическими хитросплетениями.
Кроме того, не существует заранее исчисленной сущности или подлинности, с которой пролетариат мог бы воссоединиться в ходе восстания, пересотворения мира и самого себя – и уж точно это подлинное не может получить предварительного теоретического описания. Для Маркса очевидность того, что существование предшествует сущности, не подлежит сомнению. Уже в "Критике гегелевской философии права" мы читаем: "Религия претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность потому, что человеческая сущность не обладает истинной действительностью". У человека нет устойчивой вневременной сущности, которая была бы неподвластна истории, практике и революции. Сущность восстанавливается из распыленности в конкретно-историческом универсуме, и диалектика этого восстановления посрамляет кабинетных мыслителей, способных в лучшем случае в приливе внезапного наития определить, что перед ними "гвоздь не от этой стенки". Революция, открывая истину пролетариату, а не книжникам-фарисеям (теоросам), словно бы повторяет явление Иисуса, открывшего истину рыбарям и прочим бродягам, а не профессиональным толкователям остывшей мудрости, способным распознать мудрость только в отпавшем, непригодном для прямого действия виде.
Ближайшим образом подлинность для пролетариата есть иное того, чем он является сейчас, она дана ему через предельность отсутствия и взывает к свершению работы негативности, ибо, как поется в песне, "духом окрепнем в борьбе". Однако наука истории, единственная Наука, по признанию Маркса, позволяет отнюдь не вслепую примерять себе место в средоточии сущностных сил: история хранит все реверберации Большого взрыва, хранит и опыт метемпсихоза всех предшествующих аватар пролетариата (если исходить из того, что пролетариатом является каждый класс в историческом пункте своей революционности).
Можно сказать и так: если в остывшей Вселенной сущность человека, безусловно, не от мира сего, ведь в такой раскладке все повернуто к человеку своей овеществленной стороной и сам он определяется как вещь среди вещей или оператор вещеподобия, то в полноте праксиса границы овеществления (рубежи мира сего) снимаются или нарушаются, и потому сущностные силы присутствуют, играют здесь и сейчас. Пролетариат действительно не испытывает нужды в потустороннем для восполнения подлинности присутствия: "Никто не даст нам избавленья: / Ни бог, ни царь и ни герой. / Добьемся мы освобожденья / Cвоею собственной рукой". Материалистическое понимание истории отвергает не только аргумент ленивого разума, против которого решительно выступал уже Кант, но и аргумент минимализма желания и бессилия воли. В отрицании этих аргументов Николай Федоров и Карл Маркс близнецы и братья. Поэтому если утопия как обособленная сфера депонирования воображения чужда революционному классу, то проект, напротив, является аутентичным способом мышления и целеполагания пролетариата. Проект как производное тотальной практики не испытывает священного трепета перед фактами и не заискивает перед потусторонним. Он лишь учитывает сопротивление готового овеществленного бытия и вносит поправку на время, что, собственно, и является сутью материализма.
7
Проективная часть революционной практики, ее, так сказать, долгосрочная перспектива и экстраполяция выпукло представлены в проекте общего дела Николая Федорова, о котором еще пойдет речь в других очерках.
Сейчас следует обратить внимание на ретроспективную составляющую, на то, что конструктивно извлекается из опыта истории, чтобы быть в нужный момент под рукой. Речь идет не о теоретических построениях post factum в духе теории заговоров Дюбуа или "Анатомии революций" Крейна Бринтона. Революционеры-практики (тот же Ленин или Троцкий) и мыслители, чуткие к подлинному праксису, такие как Сорель, не хуже Бринтона знали о "трагической судьбе всех революций", но они прекрасно понимали, что это знание пригодно лишь для наблюдений из остывшей Вселенной, в условиях же очевидной революционной ситуации ему грош цена, примерно как и соображениям пациента перед операцией насчет того, что будет больно. Подлинное знание, руководимое практикой и способное ею руководить, не слишком интересуется промежуточной экспозицией, с которой имеет дело отчужденная история. Что действительно важно, так это, с одной стороны, синтез вечного и мгновенного: та роль, которую революция играет в судьбе человеческой экзистенции. А с другой стороны, принципиально важен вопрос "что делать?" – но не вообще, а именно сегодня, именно сейчас, когда баррикады уже выстроены и на улицах и в душах. Ленин, который в ряде своих работ подчеркивал, что "главная наша задача не отстать от роста революционной активности масс", был не первым и не последним, эту задачу ставили все лидеры революционных классов от Марата до Мао Цзе Дуна.
Что же касается неизбежного поражения революции и ее, склонности пожирать своих детей, то это типично мелкобуржуазная точка зрения и опасения столь же мелкобуржуазные. Ведь можно сказать, что восходящее солнце неизбежно зайдет за горизонт и день потерпит поражение, однако всегда найдутся те, кто встретит очередной восход с оптимизмом, хотя они прекрасно знают, чем в прошлый раз дело кончилось, – они и составляют передовой отряд пролетариата. Революция, переворачивающая общество до самых основ, и в самом деле "некомфортна", обеспечение всех подушками безопасности не входит в список ее первоочередных задач. Важно понять, что речь идет о разных, в чем-то несоизмеримых системах отсчета. Одно дело знание о революции, которым располагают реакционные классы, оно напоминает знание курицы о дожде, сводящееся к тому, что дождь мокрый и противный. Природа же в целом имеет о дожде другое мнение, а революционная практика прежде всего восстанавливает целостность и подлинность человеческой природы – восстанавливает из будущего посредством избранного прошлого.
Поэтому ретроспективная составляющая опыта истории как всеобщего опыта отнюдь не сводится к предвосхищению поражения. Опыт истории приобщается к проекту человеческой сущности и предъявляется к проживанию в тех моментах, которые соответствуют светлым окнам пересотворения мира. Конкретность истины в данном случае того же рода, что и конкретность добра в знаменитом исследовании Ницше: то, что понимала под добром военная аристократия, трактуется как безусловное зло всей формацией ресентимента. При этом каждый субъект истории отстаивает собственное благо как универсальное, причем не только посредством аргументов чистого разума, но и в классовой и, если угодно, партийной борьбе. Так же в общих чертах обстоит дело и с "истиной буржуазии": для нее, уже утратившей свою революционность, захватившей командные высоты социальности, революция во всех отношениях разрушительна и деструктивна. С истиной пролетариата дело обстоит иначе: к ней принадлежит не только осознание собственных классовых интересов, не только опознание их в общечеловеческой форме справедливости, но и присоединение, или, как сказал бы А. Бадью, "подшивание" всех тех моментов из истории истины, которые дано было прожить и выразить каждому классу в момент его революционности, когда этот класс играл роль локомотива истории. Так, уже вкратце упоминалась всемирно-историческая роль воинского братства в учреждении экзистенциального проекта свободной воли, готовности бросать вызов судьбе и всем привходящим обстоятельствам, а заодно решимости проверять на прочность устои общества и природы.
Еще более обширно революционное наследие буржуазии, состоящее из нескольких моментов истины, один из которых можно назвать праздничным материализмом. Самый внимательный и вдумчивый исследователь этого момента истины, Михаил Бахтин, назвал его народной смеховой культурой. С точки зрения творческого развития материалистического понимания истории книга Бахтина имеет не меньшее значение, чем "История и классовое сознание" Георга Лукача. Михаил Бахтин в духе творческого марксизма подробно исследует коллективное социальное тело, синтезируемое во время праздника: нетрудно
заметить, что этот синтез прежде всего восстанавливает единство практики, восстанавливает его, как говорит Гегель, из абсолютной разорванности, устраняет обособленность незаконной приватизации, служит профилактикой и в каком-то смысле терапией социальной онкологии. Особое внимание Бахтин обращает на сокрушительную смеховую критику преувеличенной односторонней серьезности, на восстановление прав телесного низа даже за счет придания ему временного приоритета, ибо, как справедливо отмечал Плеханов, "чтобы выпрямить палку, нужно перегнуть ее в обратную сторону". Смеховая культура майдана, площади, агоры органично вписывается в революционное бытие буржуа и городских низов в целом, до поры до времени затмевая и подавляя противоположную тенденцию к обособлению и изоляции, к священному принципу privacy, безраздельно властвующему в мировоззрении победившей буржуазии. Пролетарский коллективизм, классовая солидарность рабочих, опирается на модус народной смеховой культуры, осваивает и присваивает его. Дух Санчо Пансы и Панурга, бурсаков и студиозусов, да и самого Франсуа Рабле составляет то бесценное достояние, без которого экзистенциальный коммунистический проект оказывается лишь бледной пустой схемой. Без праздничного материализма совместный труд в условиях детализированного разделения труда и овеществления не сублимирует дух коллективизма. По-настоящему жизнеспособная солидарность обретаема изнутри целостного практического отношения к миру, что, безусловно, предполагает приобщение к смеховой культуре – при этом очень важна еще и степень расширения: от дружеского подначивания в рамках приятельской компании до масштаба площади или майдана.
Бахтин со свойственной ему проницательностью обращает особое внимание на полноту праксиса, на то, что в образе Панурга (равно как и Пантагрюэля) сочетаются высокая ученость и жизнерадостность, мы видим владение знаниями без позы священной серьезности, конфигурации авантюрного разума тесно соседствуют с принципами отставания эталонов достойной человеческой жизни. Обобщенным предметом осмеяния как раз является тот сугубый теоретик, который объясняет менее догадливому коллеге, что "это гвоздь от противоположной стенки", но волны смеха доходят и до товарищей: для каждого из них найдется ободряющее слово, шутка, прибаутка, анекдот…
Собираемое и распускаемое тело праздника, исследуемое Бахтиным, по многим позициям напоминает тело революции; в частности, общим является параметр солидарности, возникающая непосредственность коллективного иночувствия, недостижимая и непонятная для антагонистических индивидуальных монад, для приватизированных сознаний. Соприсутствие в коллективном теле социума, как в ситуации карнавала, так и в ситуации революции, характеризуется аффектами солидарности, а не абстрактными привносимыми принципами вроде кантовских императивов. Элементы праздничного материализма, хотя и не с такой полнотой, как у Бахтина, исследуются и в собственно марксистской традиции – ими пронизаны многие страницы "Немецкой идеологии" и других произведений Маркса, их можно найти у Эрнста Юнгера и Бертольда Брехта. Все эффекты солидарности сливаются в резонансе революционной ситуации (они необходимы для пересотворения мира) и расходятся волнами там, где в той или иной мере восстанавливается целостность практики. И наоборот, отток праздничного начала, утрата навыка выносить полноту бытия, характеризует мироощущение господствующего класса, культивирующего овеществление и автономизацию. Об этом красноречиво свидетельствует движение от практики народной смеховой культуры к практике психоанализа. Участки фрустрации возникают на месте обрыва коммуникаций как следствие автономизации, доминирования и торжества автономных индивидов. Путь от Рабле и Эразма к Фрейду представляет собой как бы другую проекцию социально-экономического дрейфа буржуазии от творческого, преобразующего производительные силы импульса к роли "тормоза развития производительных сил" (Маркс). Не удивительно, что пролетариат в ходе присвоения всеобщей человеческой сущности восстанавливает ранние ступени своего собственного инобытия, драгоценные крупицы исторического опыта, одновременно дистанцируясь от преднаходимых условий жизни в остывшей Вселенной, где некогда живые проявления воли мумифицированы в качестве "фактов" и объективных связей, которые, по сути, являются теми самыми цепями, что не жаль потерять пролетариату. Вполне справедливым представляется здесь соображение Славоя Жижека: "Если рассуждать с точки зрения революционного процесса… различие между эрой Ленина и сталинизмом относится к сути дела: основная позиция сталинского коммуниста заключается в поддержке линии партии против правого или левого уклона, короче говоря, в следовании безопасным средним курсом. В противоположность этому для истинного ленинца есть только один уклон – центристский. Это безопасный уклон "игры наверняка", оппортунистическое бегство от всякого риска, связанного с тем, чтобы откровенно и решительно стать на чью-либо сторону. Например, не было глубокой исторической необходимости в резком переходе советской политики от принципов военного коммунизма к НЭПу в 1921 году – это был отчаянный стратегический зигзаг между правой и левой линиями, или, как сказал сам Ленин в 1922 году, большевики "совершили все возможные ошибки". Это решительное примыкание к одной из сторон, эта постоянная неуравновешенность зигзага и есть сама революционная политическая жизнь. Для ленинца именем правой контрреволюции был "центр" как таковой, исполненный страха перед введением радикального неравновесия в социальное устройство".
И здесь со всей очевидностью обнаруживается противоречие внутри самого исторического материализма, которое для позитивизма выглядит неразрешимым. Пафос "Тезисов о Фейербахе" состоит в том, что человек сам творит свою историю, а пафос "Капитала" в том, что ни шагу нельзя сделать в правильном направлении без познания действующих "с железной необходимостью" законов истории. Способ разрешения подобных противоречий, впрочем, указан еще Гегелем: "познаваемое", в данном случае общество с его законами, должно быть не только субстанцией, но и субъектом а для этого в свою очередь познавательные процедуры должны перестать быть чисто теоретическими, необходимо, чтобы прямое действие субъекта вторгалось в имманентность познаваемого, преобразуя его в соответствии с экзистенциальным проектом. Решающее значение имеет степень сопротивления материала преобразующим усилиям субъекта, а она тем меньше, чем больше истинного исторического опыта включено в деятельность по перепричинению мира.
Что ж, известный лозунг Ленина "Коммунистом можно стать, только когда обогатишь память знанием всех тех богатств, которые выработало человечество" можно считать верным, но с существенными поправками: действительно очень важно приобщиться к богатству человеческого опыта, к той сокровищнице, в которую каждый класс в момент своей революционности вложил собственную лепту. Но еще важнее не захламлять свою память, свою открытую волю всем тем хламом, которым заполнили остывающую Вселенную сходящие классы, ведь именно незахламленность открытого будущего есть величайшее достояние пролетариата, притом что оно же, обеспечивающее историческую миссию достояние, есть прямое следствие его обездоленности. В этом моменте диалектика классовой борьбы радикальнее гегелевской диалектики. Скажем, систематические неудачи некоторых активных социальных групп объясняются как раз недостатком обездоленности, теснотой связи с истеблишментом, наличием экономического интереса в сохранении существующего положения вещей. Это относится и к студентам, на которых большинство левых интеллектуалов делало ставку в шестидесятые годы ХХ века, в период контркультурной революции. В свое время подобные иллюзии были и у младогегельянцев, тогда теоретический вывод Маркса как раз и состоял в указании на решающую роль отношения к средствам производства. Возможность продать свои знания, вписав их в существующую систему товарообмена, роковым образом ограничивала любой интеллектуальный радикализм. И только истина пролетариата при попытке вписать ее в наличную действительность взрывает эту самую действительность, лишая ее характера квазиприродной устойчивости.