3. Компаративно-типологическая социология религии
Компаративно-типологическое направление в социологии религии, представленное прежде всего И. Вахом и Г. Меншингом, можно рассматривать как один из итоговых продуктов разложения (и вырождения) веберовской школы. Теоретические конструкции Вебера, прошедшие обработку М. Шелера, Р. Отто, Л. фон Визе, превращаются в конечном счете у Ваха и Меншинга в совершенно формальные, мертвые классификационные схемы, по которым раскладывается эмпирический материал. Тем самым ликвидируется всякая видимая связь описания религиозных форм с социальной философией ("метафизикой"), то есть в данном случае с попытками объяснения природы религии. Показательно, что Вах упрекает Вебера в "недостаточно четком" разграничении области социологического анализа религии от трансцендентной сферы самой религии. Это разграничение Л. фон Визе абсолютизировал в форме противопоставления религии как явления "внутренней жизни" и церкви как социального института.
Подобное разграничение проводит и Вах. Для него, как мы уже видели, сфера социологии религии – это преимущественно отношение между "религиозными группировками". При этом Вах считает основным интегрирующим фактором в этих группировках (и в обществе вообще) не столько религию как идеологию, сколько культ. Стремление поставить культ впереди "доктрины" (идущее от М. Шелера) базируется у Ваха на неправомерном смешении примитивных нерасчлененных верований с современными религиозными системами; на деле же оно выступает одним из предлогов для того, чтобы преуменьшить значение критики религиозной доктрины.
Социология религии у Ваха выступает в виде громоздкой типологии религиозных групп, их положения в обществе и государстве, форм религиозного авторитета. При этом особо рассматриваются: а) отношения религии к "естественным группам", б) специфически религиозные организации общества, в) отношения религии к социальной дифференциации и государству. Рассмотрим некоторые из рубрик типологии Ваха.
Первой из "естественных групп" он считает семью и поэтому перечисляет как признаки семейных культов формы, имеющие – всегда или изначально – родовое и племенное значение (например, церемониал инициации). Подобным же образом описываются (на весьма обширном материале) племенные, локальные и т. п. культы. Отмечая в заключение "обнаруженную" подобным нагромождением примеров "идентичность" естественных и религиозных единиц, Вах протестует против их отождествления (Дюркгеймом), ссылаясь, между прочим, на то, что социальные отношения людей – это в конечном счете отношения индивидов, в то время как в религии первично сообщество.
Типология "специфически-религиозных групп" принимает у Ваха следующий вид (он утверждает, что предлагаемые им типы носят не исторический характер): тайное общество – мистерийное общество (более сложное) – "сампрадайя" (тип индуистской организации) – "основанные религии". В последних выделяются следующие закономерные подтипы: круг учеников, братство, церковь; кроме того, внутрирелигиозный протест ("против основного направления в их развитии") создает особые сообщества, наиболее радикальным из которых Вах считает секту. Эта система, отличаясь во многих пунктах от трельчевского образца, разделяет, конечно, всю ограниченность и формализм последнего.
Рассматривая (в большой мере на основе материала Вебера) вопрос о влиянии социальной дифференциации на религию, Вах прежде всего проводит мысль о поверхностности этого влияния, касающегося почти исключительно внешних, "объективных" сторон религии, но не "субъективной религии". "Хотя чувство классовой солидарности, по крайней мере поверхностно, заменило чувство религиозной солидарности в современной Европе, Америке и в некоторых частях Востока, – пишет Вах, – пример римско-католической церкви, которая не является ни церковью богатых, ни церковью бедных, напоминает об опасности поспешных обобщений". Ссылка на "универсальность" католицизма, которая, как показывают данные самой католической социологии религии, является мнимой, служит хорошим примером несостоятельности самой методологии Ваха.
Основными типами "религиозного авторитета" Вах считает следующие: основатель религии, реформатор, пророк, провидец, маг, святитель, святой священник, подвижник и, наконец, рядовой "слушатель". Основанием этой классификации (исходящей от Вебера) служат различия в степени религиозности, в характере влияния на окружающих и т. д.
Г. Меншинг в трактовке социологии религии в основном следует Ваху (он, например, сводит историографию этой дисциплины к трем именам: Вебер, Трельч, Вах).
Общая "теория социологии религии" у Меншинга сводится к утверждению о том, что "общее развитие идет от примитивного коллективизма к высокорелигиозному индивидуализму, который, в свою очередь, преодолевается высокорелигиозным коллективизмом". Первая часть этого тезиса повторяет общеизвестное с конца прошлого века утверждение, вторая – явно выдает желаемое за сущее.
В целом дескриптивно-типологическое направление означает глухой тупик социологии, формальное рядоположение различных явлений, взятых вне их связи и развития, оторванных от своей социально-экономической основы. Но существенно то, что к этому тупику закономерно ведет сама логика развития социологии религии. Дело здесь, конечно, не в самой типологии, которая необходима любой науке (и которая неизбежно предполагает ту или иную степень формализации реального многообразия отношений), а в нежелании научного анализа природы явлений.
В среде самих буржуазных социологов религии рассматриваемое направление вызывает немало нареканий. "Во всяком случае, – пишет один из американских авторов, – исключительная занятость социологов типологическими проблемами как таковыми отвлекла их внимание от ряда других вопросов, имеющих значение для социологии религиозных институтов".
4. Функциональная теория
Эмиль Дюркгейм признается в современной социологии религии главным образом как инициатор направления функционального анализа (или структурно-функционального анализа), которое развивалось затем У. Рэдклиф-Брауном, Б. Малиновским и др.; ныне эта школа наиболее влиятельна в США (Т. Парсонс, Р. Мертон). Основную ее идею Дюркгейм выразил в виде следующего "постулата социологии": "Ни один человеческий институт не мог быть построен на ошибке и вымысле; иначе он не мог бы сохраниться. Если бы он не основывался на самой природе вещей, он встретил бы в ней сопротивление, которого не смог бы преодолеть". Поэтому, по его мнению, "нет в конечном счете религий, которые были бы ложными. Все они истинны на свой лад: все они по-своему соответствуют данным условиям человеческого существования".
По Дюркгейму, религия – основа всех человеческих институтов и всех категорий сознания; она не имеет в человеческом обществе ни начала, ни конца; происходит лишь смена "частного символизма", в котором она выражается в различные эпохи.
В трактовке существа религии Дюркгейм следовал Конту. Для ответа на вопрос о том, в чем же состоит извечная функция религии, определяющая ее существо, он обратился к "элементарной форме" религиозной жизни – австралийской тотемической системе. Обнаружив, что всякое явление в жизни тотемической группы выражается в ритуале, а всякий ритуал у австралийцев носит групповой характер, Дюркгейм сделал вывод о тождественности религиозного и социального. "Генеральный вывод" его книги таков: "Религия – явление по существу социальное. Религиозные представления – это коллективные представления, которые выражают коллективные реальности; обряды – это способы поведения, которые могли возникнуть лишь в собравшихся вместе группах и которые призваны вызывать, поддерживать или обновлять определенные умственные состояния этих групп". В религии Дюркгейм усматривал систему верований и действий, относящихся к "священным, то есть обособленным, запретным, вещам", которые объединяют людей в церковь. Из этого толкования религии, в котором представления о боге и сверхъестественном выступали как временные, преходящие символы, и исходили заявления Дюркгейма о вечности религии. Он писал, например, что не видит существенной разницы между празднованием церковью какой-либо даты из жизни Христа или иного божества и собранием горожан, отмечающих знаменательное событие.
Толкование религии Дюркгеймом исходит из идеалистического представления о "социальных чувствах", якобы сплачивающих человеческое общество, и из непонимания действительной "противоречивости земной основы религии" (Маркс). Религиозные представления, чувства, действия, институты бесспорно имеют социальное происхождение и постольку социоморфны. Но отождествить религию с коллективностью, общественностью ("человечеством" у Конта) – значит отказаться от понимания тех исторически преходящих противоречий общественного бытия, которые порождают религиозные формы сознания. Один из истоков этой ошибки у Дюркгейма – перенесение отношений недифференцированного, доклассового сообщества на все общество.
Фактические ошибки, допущенные Дюркгеймом в его анализе тотемической системы, а главное, его попытка отрицать всякую трансцендентность религии привели к тому, что его система отвергается почти всеми без исключения буржуазными социологами. Отмежевываясь от универсального социоморфизма и "радикального позитивизма" Дюркгейма, они (например, Лe Бра) отделываются реверансами в адрес "основателя французской школы", давшего "стимулы" и т. п.
Функциональному анализу современная социология религии придает направление, вполне безопасное для прерогатив теологии, если не содействующее ей. Бронислав Малиновский (польский социолог и этнограф, работавший в 20 – 30-х гг. в Англии и ее колониях) заявил, что "странные и довольно темные" выводы Дюркгейма не могут быть приняты, поскольку религия прежде всего является делом отдельных индивидов, а группа якобы лишь исполняет даваемые ею команды. Это положение Малиновский пытался обосновать трактовкой материала, на который опирался и Дюркгейм (то есть примитивных культов), но оно выглядит у него просто предвзятым, навязанным исследованию соображением.
Малиновский провозгласил "постулат абсолютного функционализма": "В любом типе цивилизации любой обычай, материальный объект (культа. – Ю.Л.), идея и верование выполняют определенные жизненные функции". Этот принцип применяется прежде всего к "обоснованию функциональной полезности "трехзвездия"" – науки, религии и магии. Малиновский рассуждал следующим образом. В той или иной мере элементы научного мышления всегда присущи людям, даже в наиболее примитивных обществах (вопреки мнению Леви-Брюля), что видно, например, из того, с каким знанием тонкостей дела австралийские островитяне строят свои лодки, как хорошо они учитывают закономерности движения волн. Но при этом сфера влияния научного мышления ограничена, ибо остается огромная область непредвиденного, не поддающегося воздействию: самая совершенная лодка может разбиться о рифы, перевернуться в шторм и т. д. Поэтому "рядом" с наукой у примитивных племен всегда остается место для магии, в функции которой входит попытка воздействовать непосредственно на стихийные силы (отличие магии от религии Малиновский толкует по Фрэзеру).
Широкую известность получил следующий пример, приводимый Малиновским в подтверждение этого взгляда. На одном из Тробрианских островов занимаются рыболовством жители двух деревень, причем одни в лагуне, другие – в открытом море. В первой деревне всегда достаток пищи, ловля рыбы не сопряжена с опасностью; ее жители не знают никаких магических обрядов. Во второй же деревне при том же уровне техники магия, напротив, развита, поскольку рыболовы пытаются с ее помощью оградить себя от бесчисленных опасностей, подстерегающих их в океане. Именно положение во второй деревне Малиновский считает типичным для всего человеческого общества на любых стадиях его развития: неудача, болезнь, смерть и т. п. явления всегда сосуществуют с любыми достижениями науки, а потому оставляют место для магии. Извечная функция магии, по Малиновскому, – "ритуализировать оптимизм человека, усиливать его веру в победу над страхом". Тем самым, утверждает он, "магия выполняет незаменимую функцию в культуре".
Совершенно в том же духе толкует функции магии и религии (не разделяя их) Т. Парсонс. Их удел – сфера "напряженности", "неудачи" (strain, frustration) в человеческой жизни. Никакие магические или религиозные действия, пишет он, не ликвидируют факта смерти, и никто из верующих всерьез на это не рассчитывает. Но такие действия дают выход настоятельной потребности "что-то сделать", когда известно, что сделать ничего нельзя; они психологически примиряют человека с ужасным, невыносимым.
Подобная функционализация религии и магии выявляет одну из наиболее характерных черт всего направления, а именно предпосылку о наличии раз и навсегда заданной, присущей человечеству потребности "психологического" приспособления к ситуации "напряженности", причем потребности, которая всегда и обязательно удовлетворяется только религиозно-магическими средствами. Несостоятельность этой предпосылки довольно очевидна. Резкое разделение сфер науки и магии в примитивном коллективе, проводимое Малиновским (и противоречащее данным этнографии), представляет собой несомненную натяжку; тем большую натяжку представляет собой утверждение о том, что член этого коллектива колдует во имя "психологического утешения". Но главное заключается в том, что нельзя ограничивать функции научного мышления "освоенной" областью бытия. Достижения науки и производственной практики составляют основу научного взгляда на мир, научного материалистического мировоззрения. Оно может давать и дает основу для оценок также и нежелательных, непредвиденных, "напряженных" моментов жизни.
Функцией религии, по Малиновскому, является превращение индивидуального поступка, переживания, физиологического импульса в социальное, устойчивое, целостное. Например, церемония инициации "сакрализует жизненный кризис", "из естественного события она делает социальный переход", свадьба "создает сверхъестественно санкционированную связь, надбавленную к первичному биологическому факту". Таким образом, если у Дюркгейма социальное и есть религиозное, у Малиновского религиозное выступает творцом социального из первично данного индивидуального "материала". Вся конструкция строится именно на ложной идее о примате индивидуального и физиологического. Как свидетельствуют факты, в примитивном коллективе (и в любом другом) достижение зрелого возраста, брак, рождение и т. п. являются всегда фактически социальными по своему значению, независимо от того, признается ли это и выражается ли это признание в ритуале или как-либо иначе. Религиозный ритуал может выступать лишь выразителем, но не творцом этого значения.
Малиновский пишет, например, что религиозная "стандартизация" жизненных явлений является хранительницей традиций, играющих решающую роль в сохранении единства общества и самом его существовании. "Знания первобытного человека, его социальная фабрика, его обычаи и верования составляют неоценимый плод долгого пути опыта его предков, купленный чрезвычайной ценой и подлежащий сохранению во что бы то ни стало". Если подходить к этому факту с позиций примата индивидуального, напрашивается вывод об особой неоценимой функции сохранения традиции, выполняемой в примитивном обществе преимущественно религией. Материалистическое же понимание первобытного общества с его нерасчлененной коллективностью (не оставляющей места для обособления какого-либо индивидуального опыта, а значит, и для индивидуальной инициативы) объясняет действительные источники святости и неподвижности традиций в этом обществе. Тем самым лишается всякого ореола особый "институт традиций".
Общий порок всех функциональных определений – в стремлении найти единую, универсальную, незаменимую функцию религии, на деле скрадывающую и природу религии, и ее действительную историческую роль.
Как отмечает известный американский социолог Р. Мертон, функциональный анализ опирается на три постулата: 1) единство общества, позволяющее уподоблять его организму, 2) абсолютность функционализма (в духе приведенной выше формулы Малиновского), 3) незаменяемость функций: роль религии не может быть выполнена чем-либо иным. В самой буржуазной социологии они в последнее время подвергаются известной (большей частью – весьма осторожной) критике, главным образом со стороны эмпириков.
Функциональное направление уподобляет общество организму с его целесообразным единством органов и функций. Это означает, во-первых, игнорирование социальных противоречий, а во-вторых, представление о телеологическом по существу характере социальных отношений.