В необратимости эволюционного процесса, которую он объясняет "конвергентностью" пространства – времени, Тейар усматривает "направленность" этого процесса, имманентно присущий ему финализм: эволюция в этом смысле характеризуется как ортогенез. Издеваясь над наивным антропоцентризмом, Тейар в то же время объявляет целью развития материи создание мыслящего духа, который, в свою очередь, должен привести в конечном счете к "точке Омега" – стадии "сверхжизни". Этапами мировой эволюции в "Феномене Человека" выступают поэтому "Дожизнь" (Prévie), "Жизнь" (Vie), "Мысль" (Pensée) и "Сверхжизнь" (Survie).
"Те, кто умеет разбираться в диаграмме фактов, установленных наукой, – писал Тейар, – знают, что человечество уже нельзя считать случайным явлением, почему-то возникшим на одном из самых незначительных небесных тел. В сфере нашего опыта человечество представляется наиболее совершенным явлением, к которому ведут все процессы материальной жизни". Для него человек – это "эволюция, осознавшая самое себя".
Такое понимание эволюции Тейар делает основой своего исторического оптимизма. "В наше время, – с горечью отмечал он, – считается "хорошим тоном" относиться с презрением ко всему, что хоть чем-нибудь напоминает веру в будущее". Ополчаясь "против всех пессимистов – светских и религиозных", он рисовал радужные картины грядущей "сверхжизни" объединившегося человечества ("трансчеловечества"), заменившего жажду войны благородной страстью исследования, свободного от индивидуализма людей и наций, сочетающего высокий коллективизм с высшим развитием личности и т. д.
Земной смысл достаточно мистических положений о "трансчеловечестве" составляла идея общества, сознающего самое себя (это осознание, по Тейару, служит условием "второй гоминизации"). Не видя ни специфики социального развития, ни тех конкретных общественных сил, которые способны обеспечить дальнейший прогресс, Тейар пытается обосновать возможность социального прогресса соображениями биологического порядка плюс концепции сублимированной христианской любви. "Мы должны беспредельно верить в возможность и необходимость вселенской любви". Призывы Тейара к осознанию коллективной ответственности человечества, к всемирной солидарности, "чтобы жизнь не взорвала самое себя или не разрушила Землю, на которой она возникла", нередко звучат весьма актуально и в наши дни.
Столь же благородно-наивны и поиски Тейаром, человеком весьма далеким от политики и от ее понимания, позиции, подымающейся над всеми известными ему системами общества. Резко – и во многом метко – критикуя буржуазную демократию и отвергая расизм, Тейар признавал, что "в коммунизме <…> вера в человечество, объединенное в едином универсальном организме, получила полное и вдохновенное выражение"; за этим следовали, однако, шаблонные обвинения коммунизма в отрицании личности и духовной жизни. Социальный протест принимал у Тейара форму протеста против "служения материальному прогрессу", якобы приводящего к поглощению свободы людей ими же созданными детерминизмами и обоготворению "грубой силы".
Формально Тейар де Шарден оставался покорным членом иезуитского ордена, не высказывавшим сомнений ни по одному из пунктов католического катехизиса. На деле же в его миропонимании христианская трансцендентность бога превращалась в его имманентность природе, теряли канонический смысл концепции греха, загробного воздаяния и т. д. "В нашем сознании бог открывается во всемирной эволюции более великим, чем когда-либо". Этот почти целиком растворенный в материи бог не был, однако, пустым символом в системе Тейара: в конечном счете именно он выступает гарантом "осмысленности" мирового процесса. Тейар пытался "изобразить Христа не как опиум (или дериватив), но как существенный стимулятор гоминизации".
Созданная Тейаром натурфилософская система, как и всякая иная попытка универсального синтеза, очевидно, оказывается за рамками строго экспериментально-логической науки. Грандиозные экстраполяции Тейара во многом носят эмоциональный, даже поэтический характер (на последнюю черту, получившую отражение в самом языке его философских работ, обращает внимание Ж. Нунез). И сам факт их популярности в условиях засилья бескрылой позитивистской "научности" выявляет показательную для атмосферы современного буржуазного общества жажду цельного, гуманизированного мировоззрения. Отсюда и исходит "борьба за Тейара".
Глашатаи официального католицизма высказывают явное неудовлетворение "тейардизмом", не решаясь, однако, пока прямо выбросить за борт столь крупный научный авторитет. Церковные власти не раз обращались к Тейару с "советами" бросить занятие философией; в настоящее время его философские работы, хотя еще не включены в Индекс, изъяты из семинарских библиотек. В то же время предпринимаются и более тонкие попытки обезвредить опасные идеи. Профессор парижского Католического института Грене, заявляя, что не следует придавать большое значение взглядам "философа поневоле", упрекает Тейара в "попытке разрешить проблемы, которые являются метафизическими <…>, не располагая метафизическими средствами, которые выработаны на протяжении столетий под контролем церкви". Он напоминает требование церкви считать тело, дух и бога отдельными видами бытия, а не какими-то звеньями революционного развития. "Будущее тейардизма, – утешает себя Грене, – состоит в его очищении от гиперфизики и в обогащении метафизикой". Оценку этой критики Тейара справа – "с позиций веры" – дает Э. Каан в "Pensée".
Последователями тейардизма объявляет себя группа либеральных католиков (в их числе физиологи П. Шошар, К. Тремонтан, К. Кено и др.; следует отметить, что три названных католических деятеля участвовали в известной дискуссии 1960 г. о соотношении марксистской и религиозной морали), готовых видеть в Тейаре некоего апостола ХХ в., создателя "современной апологетики", преодолевшего вековую противоположность религии и науки, и т. п. П. Шошар заявляет, что понимание Тейаром природы человека близко к социалистическому гуманизму в понимании Ж. Жореса.
Спеша зачислить опального иезуита в свои сторонники, французский протестантский журнал выступил с заявлением о том, что реформатская церковь согласна с тейаровским пониманием отношений между богом и миром и потому "является единственной религиозной формой, способной воспринять учение Тейара де Шардена".
Споры о Тейаре занимают немало места в буржуазной антиклерикальной литературе. Выход английского издания "Феномена Человека" (1959, с предисловием Дж. Хаксли, который находит "много общего" между тейаровской и своей концепциями эволюции) приветствовали "Freethinker" и "Humanist". Позитивистские наклонности западноевропейского "свободомыслия" (или большинства его представителей) мешают, однако, видеть в "феномене Тейара" что-нибудь, кроме очередного скандала в католическом стане. В среде французских рационалистов немало спорят о значении Тейара: высказываются как мнения о ненужности популяризации столь далекого от атеизма мыслителя, так и восторженные оценки тейардизма, приравнивающие его к пантеизму и скрытому атеизму.
О Тейаре много пишет прогрессивная французская печать. Секретарь союза рационалистов Эрнест Каан в своей книге о Тейаре, говоря о необходимости понять и оценить с рационалистических позиций то здоровое, что содержится в его работах, восхищается "великолепием выражения, широтой концепций, смелостью обобщений". Значительное внимание характеристике взглядов Тейара де Шардена уделено в последних работах Р. Гароди, особенно в "Перспективах человека". По словам Роже Гароди, "труды Тейара благодаря возвышенному оптимизму, который пронизывает и вдохновляет их, благодаря признанию того, что специфика человеческого феномена ничуть не исключает исторического происхождения его духа, благодаря безоговорочному утверждению им смысла истории и его осуждению отчаявшегося индивидуализма декадентских мыслителей создают почву для плодотворного диалога между христианской и марксистской идеологиями".
Внутренняя противоречивость тейардизма отражает духовные блуждания определенной части западноевропейской интеллигенции в поисках подлинно гуманистического мировоззрения. Попытки "синтеза" науки с религией и "гуманизации" христианства, предпринятые Тейаром, разумеется, потерпели неудачу; больше того, именно "феномен Тейара" говорит о бесплодности таких попыток, даже если они исходят от столь крупного ученого и искреннего гуманиста. Девизом Тейара де Шардена были слова: "Все подымающееся сходится в одну точку". Они верны в том смысле, что логика науки с необходимостью требует прогрессивного мировоззрения.
1962
Основные направления буржуазной социологии религии
1. Общая характеристика
Как специфическая дисциплина социология религии (во Франции – "религиозная социология", в Германии – "религионсоциология") возникла в начале XX в. главным образом в трудах Макса Вебера и Эрнста Трельча в Германии, Эмиля Дюркгейма во Франции. В последующие десятилетия социология религии не привлекала к себе большого внимания и, как выражается один из ее нынешних американских проповедников, "не пошла далеко в направлении большей теоретической адекватности". В послевоенные годы, в связи с общим усилением интереса буржуазии к религии (в частности, в США), вновь заметна активизация работ в этой области.
"Границы области религиозной социологии, – пишет видный французский социолог Г. Ле Бра, – варьируют в зависимости от того, что понимают под религией и что – под социологией". Однако на деле эти вариации не столь велики.
И. Вах выделяет в религии три "области религиозного выражения": 1) теоретическая (миф, доктрина, догма), 2) ритуальная, 3) "религиозные группировки, религиозные товарищества и ассоциации, индивидуальное, типологическое и сравнительное изучение которых является областью социологии религии". Продолжая ту же линию, немецкий социолог Меншинг относит к социологии религии вопросы о взаимоотношении религии с естественными и социальными "группами" (с семьей, родом, государством и т. д.) и специфически-религиозные социальные отношения (например, в религиозной общине, секте и т. д.). По Ингеру, социология религии – это "научное изучение всех путей, по которым взаимодействие людей влияет на религию – влияет на ее происхождение, ее доктрины, ее ритуал, типы групп, в которых она воплощается, виды руководства" и обратно. Известный американский социолог Т. Парсонс считает задачами социологии религии "анализ условий, определяющих специфический тип верования или символической системы, деятельности или моральной роли, форм коллективной организации", а также взаимоотношение "религиозных систем" с другими системами. Ле Бра, лидер французской школы эмпирической социологии, добавляя к аналогичному перечню проблем такие, как отношения религиозных сообществ с "потусторонними сообществами", основной упор делает на "социологию культа", то есть на социальные условия выполнения ритуала.
Приведенные определения достаточно ясно характеризуют основную особенность буржуазной социологии религии: она ограничивает исследования лишь внешними отношениями религии к различным общественным явлениям, заведомо исключая саму постановку вопроса о социальной природе религии. Религия предполагается (или прямо провозглашается) чем-то данным, трансцендентным по отношению к обществу. По И. Ваху, уделом науки о религии (Religionswissenschaft) является описание различных проявлений религии, не допускающее "метафизических" суждений о ее сущности. "Те из нас, которые изучают социальные приложения религии, ошибутся, если мы вообразим, что наша работа раскроет природу и существо самой религии", – пишет Вах. "Метафизический аспект религии составляет законные области философии и теологии, – утверждает американский социолог Дж. Ингер, – только ее эмпирические аспекты являются собственно объектом науки".
Излишне говорить о том, что буржуазная социология религии во всех своих вариантах враждебна марксистскому пониманию социальных корней религии. Дж. Ингер, например, обвиняет исторический материализм в "редукционизме", то есть в стремлении свести все и всякие религиозные явления к простому выражению классовой борьбы.
Характерна постановка этого вопроса Э. Трельчем, повторяемая многими теоретиками социологии религии. В своем "Социальном учении христианских церквей и групп" Трельч не раз говорит о "влиянии" на религию классовых интересов, экономики. Трельч даже заявлял, что "применение марксистской идеи о зависимости духовной надстройки от социально-экономического базиса <…> представляется, при необходимой осторожности, правомерным и объясняющим". Но "необходимая осторожность" означает у него на деле признание того, что социально-экономические условия лишь "влияют" на развитие религиозной мысли, но не формируют и тем более не порождают ее. "Последняя основа всего этого все же собственная преемственность самого религиозного сознания". Так он объяснял появление сект, реформацию и т. д. Известный немецкий феноменолог Макс Шелер писал, что социальные факторы искажают подлинный смысл религии; согласно Меншингу, социальные условия лишь накладывают свой отпечаток на религию, но не определяют ее существа. Эти тезисы составляют один из существенных компонентов всей буржуазной социологии религии.