В упомянутой выше книге Г. Габбарда и С. Твемлоу имеется глава, посвящённая двойникам. Интересным примером эффекта двойникования могут быть освещённые в научной литературе отношения между Бертраном Расселом и Джозефом Конрадом [Hamilton, 1979]. (Здесь речь идёт о психологических близнецах, или, говоря словами Рассела, о "сатанинском мистицизме".)
Отметим также, что тема двойникования и раскрывающаяся через неё картина душевного подполья интересовала многих психологически ориентированных писателей. Напомним здесь о Ф. Достоевском, Т. Манне (к ним мы ещё вернёмся в гл. III, § 4), а также Р. Стивенсоне с его хорошо известной повестью "Странный случай с доктором Джекилом и мистером Хайдом" [Stevenson, 1968 (1886)]. (В этой повести говорится о фактически реализовавшемся физическом расщеплении одной личности.)
Двойникование может принимать различные формы. Возможен такой вариант, когда в одном теле существуют две полностью независимые друг от друга личности. Такие случаи становятся предметом психиатрических исследований. Один из них подробно обсуждается в книге американского психиатра Дж. Бирса [Beahrs, 1982], к этой теме мы также ещё вернёмся в гл. III, § 4.
Чем вызван такой интерес ко всем описанным выше необычным проявлениям личностного начала?
Здесь несомненно только одно - есть такие особенности в функционировании личности, которые не укладываются в общепринятое её видение. Сама наша психика в необычности своих проявлений как бы протестует против того упрощённого понимания природы личности, которое установилось в нашей культуре. Хотим мы того или нет, но наше, казалось бы, почти очевидное представление о телесной капсулизации личности как некоей изолированной и целостной сущности оказывается недостаточно адекватным.
В. Загадочность сознания
К термину сознание мы привыкли. Представление о нём, по-видимому, порождено ещё всей сложностью древнеегипетского понимания природы человека. Но всё же, отдаём ли мы себе достаточный отчёт о смысле этого слова?
Перед нами интересная статья Дж. Рея [Rey, 1983] с бросающим вызов заголовком "Основания для сомнения в существовании сознания". Автор, стоя на позициях, занимаемых современной аналитической философией, показывает всю ту путаницу и разноречивость, которая связана с самим понятием сознание. В начале статьи мы читаем:
Слово [сознание] не является неопределённым в том прямом смысле, в каком являются таковыми слова bank и pride. Все его употребления тесно связаны, подчёркивая то одни, то другие стороны ментальной жизни. Эти употребления показывают существенные различия в значениях в зависимости от того, являются ли соответствующие аспекты существенно разными аспектами; чтобы решить это, необходимо принимать решения относительно той или иной теории ментальной жизни… Наверное, при классификации употребления слова мы должны устанавливать различие между разными, ранее смешиваемыми процессами, причём каждый из них включает сознание "в разном смысле". Но, может быть, мы должны будем установить, и, как я хочу показать, мы сможем установить, что нет ясного смысла, который можно было бы связать с этим словом в терминах какого-либо реального феномена в мире (с. 6–7).
И далее мы находим в статье такие высказывания:
… в противовес духу Декарта и букве Локка… большинству определений в Oxford English Dictionary, а также претензиям многих теоретиков, вплоть до наших дней… сознание должно включать в себя нечто большее, чем просто мышление (с. 11).
… компьютеры представляются способными иметь убеждения и предпочтения (до неопределённой степени упорядочения), самооценку, обращённый во вне язык, интроспективные сообщения и процессор, преобразующий информацию о состоянии мира и собственного тела - и всё это, видимо, не обладая сознанием. Единственно значимые черты нашей ментальной жизни (отличной от сознания), которых, безусловно, в настоящее время нет у машины, - это способность к "индукции", или кажущейся безграничной изобретательности в схватывании мира (см. Chomsky - Reflection Language, 1970)… и способность к многообразию эмоций (с. 21).
Концепция сознания может оказаться включающей в себя чрезмерно упрощённый взгляд на нашу ментальную жизнь, и это приводит к тому, что мы можем ошибаться, думая о себе или о чём-либо ещё как об обладающих сознанием (с. 25).
Теперь обратимся к статье психиатра Т. Саса [Szasz, 1983], имеющей также вызывающее заглавие - "Возражения против психиатрии". Её пафос опять-таки направлен на раскрытие трудности в понимании того, что мы готовы называть сознанием человека. Если в предыдущей работе это раскрытие давалось средствами аналитической философии, то теперь оно даётся через критическую оценку всего существующего в западном мире многообразия психиатрии. Упомянутая выше статья заканчивается следующими словами:
Видите ли, я рассматриваю всю психиатрию со всеми её ответвлениями и разновидностями как религию. Биологическая психиатрия, фрейдовская, юнговская, рейхианская, разного рода "анализы" - прямой, рациональный, трансакционный, - множество верований и культов. На всё это я пытаюсь смотреть с точки зрения психиатра-атеиста, т. е. пытаюсь наблюдать, изучать, комментировать все эти верования, но отказываюсь воспринимать любых основателей культов и гуру как учёных; я настаиваю на том, чтобы называть их ритуалы ритуалами, а не терапией. Вот почему уже давно я говорил, что вся беда с оцениванием эффекта психиатрического метода лечения состоит в том, что в психиатрии всякий метод работает и не работает. Короче говоря, все психиатрические методы "лечения" хороши для тех, кто в них верит. Если психиатр хочет верить в какой-то метод - прекрасно; если пациент хочет в него верить - прекрасно. Если они оба верят в один и тот же метод - это тоже прекрасно. Все психиатрические методы, как и все религии, хороши, пока они добровольны, пока их применяют без всякого давления или принуждения со стороны государства. Все они вызывают возражения, если их пропагандирует и оплачивает государство. Все они становятся злом, если государство навязывает их силой. Такова моя моральная и политическая точка зрения на все религии, включая сюда психиатрию. Такая точка зрения не означает, что у меня нет интеллектуальной точки зрения на эту проблему. У меня она есть, и я её уже высказывал. Я полагаю, что все психиатрические подходы, все методы достижения "душевного здоровья" обладают существенным изъяном, потому что все они нацелены на поиск решения в техническом - медицинском плане. Однако, решения чего? Жизни! Но жизнь - это не задача, которую нужно решать. Жизнь нужно проживать как можно умнее и компетентнее, день за днём. Жизнь - это то, что мы должны выносить. Для неё не может быть решения (с. 290).
Заканчивая этот параграф, мы приведём импонирующий нам отрывок из статьи Г. Сколимовского [Skolimowsky, 1983], опять-таки с бросающим вызов заглавием "Модель реальности как сознание":
Сознание (в соответствии с экологической теорией), воспринимая реальность или любой её аспект, всегда перерабатывает их, причём сознание активно трансформирует реальность. Давайте подумаем, каков смысл двух следующих выражений: "переработка реальности" и "трансформация реальности". Оба они фундаментально неадекватны, так как предполагают, что существует "где-то там" автономная реальность, к которой сознание применяется и которую оно обрабатывает. Такая картина фундаментально неверна. Не существует реальности как таковой, которую сознание посещает и которую обрабатывает. Реальность всегда даётся совместно с сознанием, которое осмысляет её, причём акт осмысления является одновременно и актом трансформации. У нас не существует никакого представления о том, что такое реальность - как таковая, потому что всегда, когда мы думаем о ней, когда мы созерцаем её (любым образом), реальность неизменно предстаёт перед нами трансформированной нашими когнитивными способностями (с. 779–780).
Чудо и тайна эволюции сознания состоит в его способности увеличивать реальность по мере того, как оно растёт и трансформируется. Сознание - всего лишь результат развёртывающейся эволюции, но совершенно необыкновенный результат. Это - свет, который всё освещает и везде проникает. Сознание, являясь частью реальности, посылает луч другим частям реальности и, освещая их, возвращает их к источнику света, к сознанию. Освещая темноту, оно поднимает небытие на уровень бытия. Способность видения и процесс видения неотделимы от глаза. Чем глаз является для акта видения, тем является сознание для акта осмысления реальности (с. 781).
Экологическая теория сознания - это не отражение старомодного идеализма, который отрицает реальность или окружает её таинственностью. Это скорее суперреализм (с. 782)
Возникновение сознания - это одна из вечных тайн. Представлять сознание как тайну - менее таинственно и странно, чем полагать, что сознание - это просто мозг, функционирующий только по физиологическим и механистическим законам; первый путь означает, что мы признаём тайну частью естественного порядка вещей. Сознание и Воображение взаимосвязаны. Природа Воображения даёт нам куда лучшую возможность понять сознание, чем сотни нейрофизиологических исследований. Природа Воображения восхитительно таинственна (с. 788).
Эти современные представления о космической природе сознания удивительным образом смыкаются с высказываниями не только Оригена (см. выше, гл. I, § 2 "Б"), но и гностиков - мистически настроенных мыслителей раннего - еретического, как это было принято считать, христианства. Для гностиков развитие телесной материи обусловливалось изначальным проникновением (падением, пленением) в неё Света. Вот что об этом пишет Джонас [Jonas, 1958]:
Наиболее радикальным [в гностицизме] оказался образ падения: душа, или дух - часть первичной Жизни, или Света, пала в мир, или в тело. Это один из фундаментальных символов Гностицизма: предкосмическое падение божественного принципа оказалось в основе развития мира и человеческого существования в большинстве гностических систем. "Свет упал во тьму" - обозначение ранней фазы той божественной драмы, о которой можно сказать, что выражение "Свет засиял в темноте" обозначает последующую фазу. Как возникло это падение и через какие стадии оно проходило - это было предметом широко варьируемых размышлений (с. 62).
Итак, мы видим, что почти две тысячи лет тому назад возник миф (позднее подавленный официальным христианством), смысл которого по-новому раскрывается в наши дни. Мы узнаём в нём представление о таинственности сознания, его трансперсональности (т. е. континуальности) и космичности. И нам, кажется, становится ясным, что всякое упрощение - персонально капсулизированное видение сознания оказывается ущербным и философски несостоятельным.
§ 3. Взгляды некоторых европейских философов прошлого
Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы.
Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях и, безусловно, труднее всего.
[Аристотель. О Душе (402, а-5, а-10)]
(Орфики, Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель, Плотин, Неоплатонизм, Патристика, Дионисий Ареопагит, Иоанн Скот Эриугена, Тереза Авильская)
Здесь мы попытаемся хотя бы совсем кратко осветить взгляды некоторых наиболее выдающихся западных философов прошлого на природу личности. Наше представление материала будет лишь фрагментарным и потому весьма поверхностным и никак не охватывающим всей глубины высказываний того или иного мыслителя.
Начать наш рассказ, наверное, надо с Древней Греции. Истоки европейского представления о душе восходят к Орфиками - оккультному, религиозно-философскому учению.
Орфики. Для Орфиков душа - это бессмертное, доброе начало, частица божества, оказавшаяся погребённой в теле, как в темнице. Ссылаясь на Орфиков, Сократ в диалоге Платона Кратил говорит [Платон, 1968]:
Сократ: … Многие считают, что тело, или плоть (soma), подобно могильной плите (sema), скрывающей погребённую под ней в этой жизни душу. В то же время эта плита представляет собою также и знак (sema), ибо с её помощью душа обозначает то, что ей нужно выразить, и потому тело правильно носит также название sema. И всё же мне кажется, что, скорее всего это имя установил кто-то из орфиков вот в каком смысле: душа терпит наказание, - за что бы там она его ни терпела, - а плоть служит ей оплотом, чтобы она смогла уцелеть, находясь в теле, как в застенке. Так вот, тело есть так называемая плоть для души, пока та не расплатится сполна, и тут уж ни прибавить, ни убавить ни буквы (с. 438).
Расплата - очищение от осквернения телом - осуществляется в цепи перевоплощений.
Пифагор. После Орфиков естественно перейти к Пифагору или, точнее, к Пифагореизму, поскольку сам Пифагор остаётся в истории философии скорее всего как фигура почти мифологическая. Окончательно оформился Пифагореизм ко времени позднего Платона.
В Пифагореизме, в соответствии с развиваемой им философией числа, душа есть числовое устройство или, позднее, - числовая гармония противоположностей тела. Она бестелесна и бессмертна. Только в виде Наказания она прикреплена к телу. Она втянута в общий круговорот природы - отсюда, как и у Орфиков, представление о переселении душ.
Сократо-платоновская философия. В диалогах Платона одно из первых мест занимает тема индивидуальной души - её происхождение (истечение её из мировой души), её бессмертие, её причастность вечным идеям, её круговращение - переход в другие тела после смерти. В диалоге Федон Платон приводит знаменитое высказывание своего учителя Сократа о четырёх аргументах в пользу бессмертия души. О метемпсихозе Платон особенно подробно говорит в диалоге Государство. Там вернувшийся к жизни Эр (о нём мы уже говорили выше - в § 2 "Б" этой главы) оказался вестником, который должен был рассказать людям о том, что происходит с душами после посмертного суда над ними. Вот один отрывок из этого рассказа [Платон, 1971а):
Стоило взглянуть, рассказывал Эр, на это зрелище, как разные души выбирали себе ту или иную жизнь. Смотреть на это было жалко, смешно и странно. Большей частью выбор соответствовал привычкам предшествовавшей жизни. Эр видел, как душа бывшего Орфея выбрала жизнь лебедя: из-за ненависти к женскому полу, так как от них он претерпел смерть, его душа не пожелала родиться от женщины… Случайно самой последней из всех выпал жребий идти выбирать душе Одиссея. Она помнила прежние тяготы и, отбросив всякое честолюбие, долго бродила, разыскивая жизнь обыкновенного человека, далёкого от дел; наконец она насилу нашла её, где-то валявшуюся: ведь всё ею пренебрегли, но душа Одиссея, чуть её увидела, сразу же избрала себе, сказав, что-то же самое она сделала бы и в том случае, если бы ей выпал первый жребий. Души разных зверей точно так же переходили в людей и друг в друга, несправедливые - в диких, а справедливые - в кротких; словом, происходили всевозможные смешения (620, а - d).
И несколько раньше, в том же диалоге мы читаем:
… души всегда самотождественны [третий аргумент бессмертия души Сократа]. И раз ни одна из них не погибает, то количество их не уменьшается и не увеличивается (611, а).
Но, может быть, лучше всего взгляд на природу души раскрывается в предсмертных словах Сократа. В диалоге Федон читаем [Платон, 1970 b]:
- …Однако ж, Критон… пусть принесут яд, если уже стёрли. А если нет, пусть сотрут.
А Критон в ответ:
- Но ведь солнце, по-моему, ещё не над горами, Сократ, ещё не закатилось. А я знаю, что другие принимали отраву много спустя после того, как им прикажут, ужинали, пили вволю, а иные даже наслаждались любовью, с кем кто хотел…
А Сократ ему:
- Вполне понятно, Критон, что они так поступают, - те, о ком ты говоришь. Ведь они думают, будто этим что-то выгадывают. И не менее понятно, что я так не поступлю. Я ведь не надеюсь выгадать ничего, если выпью яд чуть попозже, и только сделаюсь смешон самому себе, цепляясь за жизнь и дрожа над последними её остатками. Нет, нет, не спорь со мною и делай так, как я говорю (116, е; 117, а).
И последними его словами были:
Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте.
Непременно, - отозвался Критон. - Не хочешь ли ещё что-нибудь сказать?
На этот вопрос ответа уже не было (118, а).
Мы видим, что учение о душе было глубоко проникновенным. В спокойном принятии философом насильственной смерти прозвучала жертвенность. Так начинал готовиться западный Мир к приходу Христианства.
Аристотель (384–322 гг. до н. э.). Теперь настало время перейти к Аристотелю. Этой теме у него посвящена отдельная большая работа, состоящая из трёх книг [Аристотель, 1976]. В работе даётся критический обзор взглядов предшествующих мыслителей - при этом резко критикуется и пифагорейское представление о душе как о самодвижущем числе.
Вначале при чтении трактата О Душе создастся впечатление о материалистичности подхода:
… В большинстве случаев, очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например: при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. Но больше всего, по-видимому, присуще одной только душе мышление. Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела (403, 5).
… состояния души имеют свою основу в материи… (403, 20–25).
… неправильно утверждать, что душа есть пространственная величина… (407 а).
Но при дальнейшем знакомстве с трактатом первое впечатление о материалистичности начинает заштриховываться: