Повторимся, что мотивы рассказов о другой группе совпадают у урумов и румеев, и тем более значимы становятся различия в представлениях о другой группе. В целом урумы лояльнее к русским, чем румеи, и реже упоминали негативные свойства переселенцев и говорили о превосходстве греков над русскими; в частности урумы не упоминали о русских работниках у греков.
Русские и государство. В интервью русские описываются как проводники советской политики, направленной на русификацию и подавление греков (и урумов, и румеев); вместе с тем русские поддерживают значимое для урумов единство греков. Урумы, как и румеи, упоминают запрет использовать греческий язык, карьерные ограничения и то, что греков не призывали в армию; в последние годы, по мнению информантов, отношение русских к грекам изменилось под воздействием контактов с Грецией. Однако такие рассказы звучат, в основном, в ответ на вопросы собирателя, и складывается впечатление, что воспоминания о дискриминации составляют для урумов незначимый, факультативный слой дискурса. Исключения часто связаны с биографическими обстоятельствами информанта: "Это сейчас еще греческий язык начали и греков начали, а раньше - "черти греки!", ага, такие… В город поедешь, за хлебом встанешь, там тоже - "опять пришли эти черти греки, у! Идите в свое село!" - так вот нас ругали. Обзывали страшно. Мы даже боялись по-гречески говорить. Да. И потом вот эта вот власть стала уже, нас стали… Греция начала сюда ездить, наши туда стали ездить. И нас уже стали уважать" (ОМТ, урумка, 1926, Старый Крым).
Однако большинство информантов идентифицируют себя не с приезжими из села, а с носителями городских русских норм культуры, поэтому в интервью почти не упоминается болезненный эмоциональный опыт дискриминации со стороны русских. Урумы оценивают цивилизацию выше, чем аутентичность, и подчеркивают свою принадлежность к доминирующей культуре, используя противопоставление деревенского и городского начала для разграничения с румеями, воплощающими для урумов как положительные, так и отрицательные стороны аутентичности.
Румеи. Наиболее значимым (а с точки зрения внешнего наблюдателя - единственным) различием двух групп служит язык урумов и румеев, тогда как другие символические маркеры - внешность, характер, традиции другой группы упоминаются не всеми информантами и трактуются неодинаково в разных поселках.
Урумы, как правило, подчеркивают общность греческого происхождения собственной группы и румеев. Как сформулировал один из информантов, "мы одной крови, только язык другой" (АИД, урум, 1938, Старый Крым). Подобная позиция в некоторых случаях содержит скрытую полемику с румеями, не всегда признающими греческое происхождение урумов, считающих их татарами или греко-татарами.
Все информанты подчеркивают, что язык румеев отличается от их собственного идиома, и они "не понимают эллинский". Часть сообщества ограничивается констатацией различий между "своим греческим" и эллинским языками, тогда как другие информанты указывают на смешанный характер идиома или даже используют лингвоним "татарский", вызывающий иногда дискуссию среди урумов.
Информант 1. У нас уже… у нас особый какой-то язык.
Информант 2. У нас как? Татарский.
Информант 1. У нас сбор всякий. И азербайджанский подходит, и грузинские слова.
Информант 2. Все вот татары разговаривают.
Информант 1. Вот интересно, на рынке вот, на рынке идешь, и я всегда прислушиваюсь. Очень сходятся слова, некоторые слова. Очень сходятся.
(Сведения об информантах: (1) МАК, урум, 1935, Старый Крым; (2) ОКК, урумка, 1938, Старый Крым.)
Информантка МАК стремится описать идиом как особый язык; столкнувшись с категоризацией "татарский", пытается, по крайней мере, уйти от однозначности номинации, указав на возможную множественность источников (азербайджанский, грузинский). Когда и эта версия уточняется, информант стремится описать ситуацию в терминах подобия, а не тождества урумского и татарского языков.
Некоторые урумы упоминают известную им из выступлений и публикаций сотрудников ФГОУ версию насильственной смены языка.
Информант 1. Но это греко-татарский языку нас… Татары мы…
Информант 2. (поправляет). Урумский, говорят. Когда [мы] под игом этим жили, они нас отуречили.
(Сведения об информантах: (1) МАИ, урумка, 1936, Старый Крым; (2) КТК, урумка, 1935, Старый Крым.)
Такое объяснение сравнительно редко встречается в интервью, хотя, как показывают дополнительные вопросы, информанты неоднократно слышали, но не вполне принимают подобную внешнюю точку зрения на происхождение идиома.
Описывая взаимодействие с румеями, информанты отмечают степень сохранности, нормы употребления идиомов, знание русского языка. Урумы полагают, что их язык сохранился значительно хуже, чем румейский, а их оценки жизнеспособности своего идиома содержат - явно или подспудно - сравнение с румейским языком.
Урумы полагают, что румеи всегда говорят на своем языке: "Они [через] дорогу идут - по-своему разговаривают, в магазине по-своему" (ЗВН, урумка, 1923, Мангуш). Румеи не переходят на русский даже в ситуациях, требующих такого переключения, например, в обществе урумов, не владеющих румейским, или в официальной обстановке: "Там председатель колхоза наряд дает на своем языке" (НАП, урум, 1945, Старый Крым). Чаще всего информанты сравнивают нормы выбора языка в публичной сфере: урумы подчеркивают, что в окружении людей, не поминающих идиома, они всегда переходят на русский [84], тогда как румеи продолжают использовать родной язык. Обычно последняя особенность интерпретируется нашими информантами как невежливое, некультурное поведение румеев: "5 автобусе сартанские греки как цыгане между собой, по-гречески. Между прочим, наши греки в этом смысле культурнее были. Они в обществе не очень между собой по-гречески говорили" (ВАА, урумка, 1939, Старый Крым); "Они ни с кем не считались. И так громко они разговаривали… А оно же слух режет. Каждому неприятно" (ВВТ, урумка, 1937, Старый Крым).
Урумы отмечают, что румеи хуже знают русский и говорят на нем с сильным акцентом, позволяющим сразу определить, что незнакомый человек - румей. "Вот у нас, допустим, - мы, греки, - на русском языке разговариваем, у нас почти никакого акцента нет. А у них очень большой акцент. Вот они, если разговаривают на русском языке, сразу чувствуется, что это не русский человек. А вот у нас нет. ‹…› Потому что они постоянно говорят на своем языке, у них такой акцент" (МАК, урумка, 1937, Старый Крым).
Акцент румеев все урумы определяют как мягкое произношение согласных и нередко имитируют его в интервью. Информанты, реконструируя звучание румейского языка, нередко приводят анекдотические истории о приезде неотесанных, плохо говорящих по-русски румеев в "культурный" поселок урумов; например, одна информантка в качестве типичного контекста встречи с румеями упоминает смотры районной самодеятельности, в которых участвовали дети из сельских школ: "Они как-то вот "эль" мягко говорят, а мы нет. Я вчера как раз вспоминала… Фестивали проводили, и вот Саул, фамилия Саул, рассказывал стихотворение: "Я вольком би вигризь бюрократизм // К мандатам почтения нету…" "Ну, смеяться нехорошо, это просто ихний говор такой вот был…"" (ДВФ, урумка, 1929, Гранитное). Контраст между урумами и румеями наглядно проявляется во время советских мероприятий или при встрече жителей разных поселков на базаре в Мариуполе (ЛОД, урумка, 1938, Старый Крым): вырванные из привычного, деревенского, окружения румеи становятся смешными. Подобное восприятие румеев отражает фольклорные мотивы рассказов о глупцах или простаках: "Никого не мирили они особенно и всегда поддевали друг друга. Да. Как луну в колодце ялтане [жители румейского поселка Ялта]… Наши греки с ялтан смеялись, как они ловили луну в колодце" (ИГО, урум, 1926, Мангуш).
В интервью постоянно используется оппозиция цивилизованность - нецивилизованность . Урумы описывают себя как более цивилизованную и урбанизированную группу по сравнению с румеями: "Да в том, они паровоз увидели - я сказал, в каком году только? Они жили… Малоянисоль… все они как-то от города, как-то отсоединенно. А мы живем здесь, в заводе работаем, вот все" (ИАД, урум, 1938, Старый Крым).
Урум, проживший в Малом Янисоле много лет, сравнивает это место со своим родным поселком Старомлиновка: "Вот до моего приезда это село развивалось практически в чистоте. Здесь было несколько преподавателей, несколько медработников. Тут все рождалось, говорило на своем языке. Это село. Туда [в Старомлиновку] очень много приезжало русских на работу - врачи, учителя. ‹…› Там развитие шло быстрее. Вот когда здесь не было ни одной школы - там уже было три. Когда там было четыре школы - здесь была всего одна школа" (ФГА, урум, 1930. Малый Янисоль).
"Чистота", то есть несмешанное население румейских поселков, интерпретируется ФГА как отсутствие русских в поселке; несколько информантов отмечали, что румеи стремились соблюдать чистоту группы и избегали смешанных браков с русскими, допускавшихся среди урумов. Подобные интерпретации развивают (в контексте отношения с русскими) распространенное противопоставление румеев как чистых греков смешанным греко-татарам.
Затем информант обращается к истории группы и проводит параллель с положением групп в Крыму: "Те греки, которые жили в Крыму, в городах, - там было больше турок и татар. А в тех селах, куда ездили турки и татары раз в год за данью, они сохранили [греческий язык]. И те люди, вот которые говорят так, как я, они всегда были грамотнее - вот так вот складывалось" (ФГА, урум, 1930, Малый Янисоль).
Представление о том, что в Крыму урумы жили в городах, поэтому их прежде всего коснулась языковая ассимиляция, транслируется греческой публицистикой и легко усваивается урумами в связи с восприятием собственной группы как более урбанизированной. Характерно, что мотив публицистического дискурса, оправдывающий гипотетический переход урумов в прошлом с греческого на татарский язык, используется информантами для объяснения другого языкового сдвига, переживаемого группой, - перехода с урумского на русский язык.
Сближая себя с русскими и отделяя от румеев по признакам владения русским языком, а также нормами городской культуры, информанты ориентируются на иерархию групп советского времени, когда наибольшим престижем обладали русские и социальная мобильность предполагала обязательное овладение русским языком. Некоторые информанты подразумевают, что между усвоением норм цивилизованной жизни и утратой родного языка (самим информантом или его русифицированными детьми) существует прямая связь, и расценивают ее как "плату" за вертикальную мобильность и адаптацию к нормам русскоязычного общества.
Одновременно информанты учитывают и другой пласт представлений о родном языке - ставшие популярными в последнее время ценности аутентичности, согласно которым сохранение идиома оценивается положительно, а отказ от него ведет к прекращению культурной преемственности. Урумы сетуют на утрату урумского, сравнивая себя с живущими вдалеке от города румеями, предпринимающими специальные усилия для сохранения своего языка и культуры, любящими свой идиом.
Утверждая ценности аутентичности, урумы представляют языковую ситуацию в поселке глазами румеев.
Информант 1. Вот эта сноха наша с Малого Янисоля. Вот она: "Лида! Я просто поражаюсь! Пошла в магазин, - говорит, - все говорят по-русски. Тут, - говорит, - греки живут или нет?". Я говорю: "Да, греки". А она с Малого Янисоля. Там, говорит, по-русски ничего не услышишь. Только греческий язык, говорит. Представляешь? "Ну и молодцы, - говорю. - Эти сохранят свой язык". А у нас никто… С кем поговоришь…
Информант 2.Ну, они может быть от города далеко зато. А мы близко.
Информант 1.Нет. Просто такая нация, я тебе говорю. Они свой язык вот так поднимают и свою нацию. А наши все боялись, закрывали, не говорите, чтоб не слышали… Считалось, что если ты говоришь на греческом, значит ты неграмотная. Раз ты русский не понимаешь, не можешь по-русски говорить.
(Сведения об информантах: (1) ЛОД, урумка, 1938, Старый Крым; (2) СВА, урумка, 1937, Старый Крым.)
Информантка СВА, интерпретируя отличие языковых норм, противопоставляет друг другу деревенских и городских жителей, однако информантка ЛОД сочла это объяснение несостоятельным.
Более высокий статус румеев с точки зрения ценностей аутентичности связан для информантов и с переворачиванием шкалы, градирующей цивилизованность, и с политикой греческих обществ, институционально оформляющих движение этнического возрождения. В контексте отношений с ФГОУ румеи оказываются привилегированной греческой группой. Многие информанты подчеркивают институциональную поддержку со стороны ФГОУ, более высокий статус румейского языка. Подобные представления особенно характерны для информантов, считающих румейский и новогреческий одним языком и воспринимающих преподавание новогреческого в школе как средство для поддержания статуса румейского языка.
С осознанием приниженного положения своей группы в ФГОУ связано, по-видимому, встречающееся в интервью представление о численном перевесе румеев, отражающее не действительное соотношение урумов и румеев, а восприятие собственной группы как меньшинства. Помимо количественного преобладания признание ценностей аутентичности приводит и к качественному превосходству румеев - чистых греков, отказывающихся признавать таковыми урумов.
Повседневное взаимодействие урумов и румеев. Выше я рассматривала румеев сквозь призму идеологических смыслов, образов своего сообщества, используемых в интервью. Теперь же остановимся на безоценочных или почти лишенных оценки чертах, приписываемых румеям. В действительности эти характеристики переплетаются с уже рассмотренными представлениями, например, постоянное использование румейского языка упоминается как способ отличить румеев: "Слышу, говорит, что не по-нашему, знаю, что не по-русски, значит - эллинцы" (ЛОД, ж., 1938, Старый Крым). Описывая повседневное взаимодействие с румеями, некоторые информанты, помимо особенностей речевого поведения, указывали на внешность, характер и бытовые практики другой группы.
Информанты подчеркивают, что румеи "темнее", "чернее", "грубее", более волосатые и некрасивые; присущая румеям чернота отличает их, по мнению некоторых информантов, от урумов и русских. Часть сообщества считает, что может определить этническую принадлежность незнакомого румея только по внешнему облику, тогда как другие информанты сочли внешность недостаточным критерием и утверждают, что могут опознать эллинца только по акценту.
По характеру румеи "вредные", склонные к воровству ("воровитые"), недоброжелательные, негостеприимные, "жадные" люди, которые "кружки воды не подадут". Негативные свойства румеев обычно иллюстрируются воспоминаниями о контактах с жителями ближайшего румейского села, с которыми урумы связаны соседскими и конкурентными отношениями: в Мангуше рассказывают про жителей Ялты, в поселке Старый Крым - о румеях поселка Сартана и т. д. Довольно часто в таких случаях информант использует наряду с этнонимом "греко-эллинцы" локальные номинации - ялтане, сартанцы.
Различные маркеры глазами одних и других соседей часто асимметричны. Румеи не отмечали разницы в традициях урумов и своих собственных, тогда как урумы упоминали различие бытовых практик и обрядов двух греческих групп. Как правило, источником сведений служит поездка на свадьбу или другой праздник к румеям. Многие урумы подчеркивали негативное впечатление от румейских праздников: "У них беспардонная какая-то свадьба! У нас все чинно делается, у нас перед кумовьями привилегию делают, - танцуют, поют перед кумовьями, угощают. ‹…› Там не поймешь, кто как садится! Я говорю: начались подарки - кто по-за угол, кто за хату, кто куда. Даже и не подарили" (АФН, урумка, 1926, Старый Крым).
Для урумов важно, что урумские и румейские свадьбы, в принципе, различаются, и детали чаще всего отражают индивидуальный опыт информанта, однако представления о румейских традициях повторяются, как правило, в пределах поселка.
Почти все информанты в поселке Старый Крым указывали, что румеи приносят с собой на свадьбу сладкое угощение "бахча", тогда как в их сообществе это не принято, и некоторые урумы упоминали конфликты или неловкие ситуации, случившиеся из-за различия обрядовых практик. "У них, когда идут на свадьбу, детка, обязательно несут бахчу. У нас этого не было, мы только с подарком идем. И мы опозорились, когда туда поехали. Они по-своему, мы по-своему все. Они с нас сменяйся: "А где ваши бахчи?"" (ФКК, урумка, ок. 1930, Старый Крым). По-видимому здесь проявляется разница локальных традиций: в других урумских поселках гости также приходили с бахчой. Урум из поселка Каменка Тельмановского района с удивлением вспоминал о посещении свадьбы в поселке Старый Крым, где не принято приносить с собой бахчу: "Идешь на свадьбу - как в клуб" (ФИБ, урум, 1948, Каменка). Однако в поселке Старый Крым необходимость приносить сладкий пирог или торт на свадьбу осмысливается как различие греческой и эллинской свадеб, и информанты отвергали другие интерпретации, предлагаемые собирателем.
Собиратель. А мне вроде в Карани (другом урумском поселке) говорили, что у них принято приносить сладкое на подносе?
Информант. Нет, это, значит, эллинцы были. Это эллинцы так приходят, они приходят всегда со сладким блюдом на свадьбу, а у нас - нет. Значит, там люди греко-эллины живут. Они все приходят со сладким, я гуляла и на такой свадьбе. Я себя почувствовала неловко, между прочим. С блюдом, а мы без ничего.
(Сведения об информанте: АПЖ, урумка, 1939, Старый Крым.)
Другое распространенное в поселке Старый Крым представление о различии румеев и урумов - приготовление праздничного мясного пирога кубите, который румеи называют "шумуш" и кладут туда, кроме мяса, "кабак" (то есть тыкву). Некоторые информанты отмечали, что румеи заменяют баранину тыквой из-за бедности или скупости, а их способ приготовления кубите подтверждает общее положение, согласно которому "у нас лучше готовят. И вообще все говорят, что у нас лучше, наши греки лучше" (ККК, урумка, 1923, Старый Крым). Последний тезис разделяется и урумами других поселков, однако аргументация отличается: например, в поселке Гранитное Тельмановского района кубите пекут и с мясом, и с тыквой.