...
Подобно тому как золотых дел мастер, взяв кусок золота, придает ему другой, более новый, более прекрасный образ, так и этот атман, отбросив это тело, рассеяв незнание, претворяется в другой, более новый, более прекрасный образ…
В "Катха-упанишаде" именно Яма, царь смерти, раскрывает юному брахману Начикетасу высшее знание, когда тот попадает в его обитель, потому что его отец Ваджрашравас разгневался на сына во время жертвоприношения и сказал, что отдаст его в жертву богу смерти. Яма предлагает Начикетасу исполнить три его желания. Первое желание Начикетаса – успокоить гнев отца, второе – поведать ему о "небесном огне", знание которого ведет в высший мир, а третье желание – узнать, что ждет человека за порогом смерти. Яма колеблется, но потом все же рассказывает юному брахману о путях знания и незнания, о высшей реальности, постигаемой не рассудком, а созерцанием. Говорит он и о символике мистического слога ОМ, и о постижении высшего атмана, истинной сущности человека, которая остается после того, как отпадут все его внешние оболочки.
С этими представлениями связано и другое важное учение упанишад – учение о карме (буквально "деяние"), которое ответило на вопрос о посмертной судьбе человека. Оно выросло из древних учений о двух путях после смерти: те, кто постиг высшее знание о тождестве атмана и брахмана, идут после смерти "путем богов" в высший мир, где души их приобщаются к вечному блаженству. Те же, кто не постиг высшее знание и ограничивался предписанной обрядностью, идут "путем предков" и вновь возвращаются к земной юдоли, попадая в круговорот бытия – сансару, чтобы прожить новую жизнь. Итак, упанишады, продолжая предшествующую религиозную традицию и не отвергая ритуала как такового, выдвигают на первый план внутренний, символический ритуал, путь духовного совершенствования и священное знание его тайн.
В конце ведийского периода сложилось учение о четырех ашрамах – стадиях жизни, через которые должны проходить члены высших каст; оно прослеживается по текстам упанишад. После обряда инициации наступала первая стадия – ученичества, когда юноша жил в доме учителя и вел суровую, полную воздержаний жизнь. По окончании этого периода он возвращался домой, женился, заводил свою семью и вступал в стадию домохозяина. В третью стадию, лесного отшельника, можно было переходить, достигнув преклонного возраста и увидев детей своих детей, а также выполнив "тройной долг": жертвоприношение – по отношению к богам; рождение сыновей – по отношению к предкам; ежедневное чтение вед – по отношению к риши. Совершив все необходимое в границах предписанного социокосмического порядка, можно было удаляться в лесную обитель, очищать душу от страстей и привязанностей и предаваться аскезе. Лес при этом не обязательно понимать буквально – как место, заросшее деревьями. Скорее имеется в виду безлюдное пространство, лишенное признаков цивилизации. И, наконец, в глубокой старости, познав суетность и тщетность земного бытия, надлежало стать странником и порвать все земные узы. Третья и четвертая стадия не всегда разграничены; иногда они сливаются в одну.
Соответственно этим четырем возрастам человека формировались и главные жизненные установки или четыре цели, называвшиеся в совокупности "четырьмя благами", чатурбхадра или чатурварга. Первая из них, дхарма, то есть "нравственный закон", "долг", "добродетель", предполагала исполнение религиозных обрядов, общественных и семейных дел и т. п. Эта цель распространяется на все стадии жизни. Вторая, артха, "суть", "польза", связывалась с материальными ценностями, с благополучием и их правильным, то есть одобренным традицией, использованием. Эта цель преобладает во второй стадии жизни. Третья цель, кама, "любовь", понимаемая прежде всего как стремление к чувственным удовольствиям, также присутствует только во второй стадии. И наконец, четвертая, мокша, "освобождение" – избавление от уз бытия, выход из сансарного круговорота рождений и смертей, ассоциируется с последними этапами жизни.
Для каждого периода жизни предлагались также установка деятельности, особый тип поведения и предпочтительный круг чтения. Циклы ведийского канона соотносились со стадиями жизни таким образом: веды-самхиты предназначались для учеников, которые должны были их штудировать, но сохраняли свою значимость для первых трех стадий жизни; брахманы ассоциировались главным образом со стадией домохозяев, которые должны были руководствоваться их предписаниями в исполнении обрядов; третья стадия соотносилась с араньяками, а четвертая – с упанишадами, которые практически изучались во всех стадиях, но провозглашенная ими программа реализовывалась на последней стадии.
В доктрине четырех возрастов жизни выразилось свойственное индийцам стремление к установлению сложных и детализированных классификаций, которые, оперируя устойчивыми, замкнутыми и упорядоченными терминологическими группами, отражают разные стороны действительности. Сополагаясь друг другу, эти группы образуют изоморфные ряды, так что каждая из них отражает то или иное явление или объект окружающей действительности на разных уровнях.
"Сновидящий мир Индии"
Вынесенное в заголовок выражение принадлежит К.-Г. Юнгу. Он писал: "Я почувствовал на себе воздействие похожего на сновидение мира Индии. Убежден, что обыкновенный индиец не ощущает, что его мир подобен сну. Наоборот, все его реакции доказывают, как сильно он увлечен реальностью этого мира и какое сильное впечатление она производит на него. Если бы индиец не был так очарован своим миром, ему было бы не нужно религиозное и философское учение о Большой Иллюзии, так же как и нам, если бы мы не были такими, какие есть, была бы не нужна христианская заповедь любви… Возможно, я и сам вошел в состояние, близкое к сновидению… Ткань моего собственного европейского сознания сделалась удивительно прозрачной, чем-то напоминающей сеть телефонных проводов, протянутых прямыми линиями высоко над поверхностью земли, обманчиво похожей на глобус". И далее: "Ничего удивительного, что европеец чувствует себя здесь будто во сне. Вся жизнь Индии – это нечто такое, что можно встретить только во сне…"
Почему же у Юнга возникли ассоциации именно со сном? Сновидения издавна были окутаны пеленой тайны, и нередко между ними и другими загадочными явлениями устанавливали связь. Чаще всего сон объединяли со смертью и с забвением. Мысль об этих явлениях с глубокой древности занимала людей, и особенно их близость не могла не обратить на себя внимание. Вспомним, например, поэму о Гильгамеше:
Спящий и мертвый друг с другом схожи,
Не смерти ли образ они являют?
Мысль о сходстве сна и смерти не раз встречается и в Библии: "Да не усну я сном смертным", говорится в Псалмах (12:4), или: "Встань, спящий, и воскресни из мертвых" (Еф. 5:14). Марк говорит о воскрешении дочери Иаира:
"Дитя не умерло, но спит". Число подобных примеров можно продолжить, но все они свидетельствуют об одном: для многих древних культур характерен изоморфный ряд, в котором сополагаются понятия сна и смерти, а рядом с ними могут появляться также забвение, падение, пленение, заброшенность, ностальгия, оцепенение. У греков Сон и Смерть, Гипнос и Танатос, – братья-близнецы. Пробуждение же в Индии, и не только в ней, имело значение сотериологическое: Будда – значит Пробужденный. Здесь уместно вспомнить и то, как Сократ стремился пробуждать сознание людей. Он говорил: "Может быть, как люди, погруженные в сон и внезапно пробужденные, вы ударите меня, и безрассудно лишите меня жизни, и потом вы будете спать в течение всей вашей жизни, если только бог не пошлет вам другого из любви к вам".
Внимание к сновидениям в современной западной культуре привлек З. Фрейд, занявшийся их научным анализом и попытавшийся дать им психологическое истолкование. Его концепцию считают односторонней и упрощающей, но не стоит забывать, что он был сыном своего времени и что, согласно предшествующей, физиологической традиции в сновидениях видели остаточную, хаотическую деятельность мозга. Фрейд же наделил их охранительной функцией, важной для психического здоровья. По сути дела, он продолжил интерпретацию сновидений Талмуда.
Э. Фромм, сделавший краткий очерк интерпретаций сновидений в книге "Забытый язык", повторяет слова Рабби Чизда: "Сон, который не растолкован, подобен письму, которое не прочитано". Он тоже шел от психоанализа, считая, что мифы и сны записаны одним языком – символов, а это именно "тот язык, который помогает понять внутренний опыт, ощущения, переживания и мысли выразить в той же мере, что и события внешней реальности. У этого языка другая логика, отличная от той, которой мы пользуемся в повседневном общении, – логика, в которой не время и пространство являются главными категориями, но интенсивность и ассоциация". Фромм считал язык сновидений единственным универсальным языком, когда-либо разработанным человечеством; одинаковым для всех культур и всех времен. По его мнению, человек, живущий ныне в Париже или Нью-Йорке, видел те же сны, что и тысячи лет назад афинянин или египтянин. В снах мы встречаемся с самим собой; мы спонтанны и раскованны, мы свободны от тирании внешнего мира.
К.-Г. Юнг отводил сну роль ключа, открывающего глубины нашей психики. Он писал: "Сон – это маленькая дверь, спрятанная в сокровенных и наиболее тайных глубинах психики, открывающаяся в ту космическую ночь, которой была психика задолго до того, как появилось какое-либо Эго-сознание, и которая остается психикой, независимо от того, как далеко наше Эго-сознание расширяется… Сознание все разделяет, но в снах мы тянемся к более универсальному, истинному, более вечному человеку, обитающему в темноте изначальной ночи. Там сохраняется всеединство, и оно – в нем, неотделимом от природы и свободном от всяческого Эго. Из этих всеединых глубин восходит сон, и самый инфантильный, и самый невероятный, и самый аморальный". Не в этих ли словах лежит ответ на вопрос, заданный в начале главы? Быть может, в Индии Юнг увидел "более универсального, истинного, более вечного человека", страну, где "сохраняется всеединство"?
Здесь не случайно приведены фамилии Фрейда, Фромма и Юнга: их теории во многом близки архаичным представлениям о снах, сохранившимся в Индии. Пожалуй, К.-Г. Юнг ближе других подошел к древнеиндийскому пониманию сна и сновидений в том его варианте, который обнаруживается в мистических спекуляциях упанишад. В некоторых из них изложено учение о четырех состояниях сознания – стхана: бодрствовании; легком сне со сновидениями, когда человек подвержен тем же аффектам, что и в реальной действительности; глубоком сне без сновидений, и четвертом, неописуемом состоянии, когда сознание спящего сливается с высшей реальностью. В "Майтри-упанишаде" эта мысль сформулирована так:
...
Наделенный глазом, двигающийся во сне, крепко спящий и находящийся за пределами сна – таковы четыре разных его состояния, и четвертое – высшее среди них.
Сон, таким образом, оказывается своеобразной дверью в глубины творческого сознания и помогает также заглянуть и в глубины психологической жизни индивида. К тому же сон, перебрасывая мост между психической жизнью человека, ограниченной временем и местом, и надындивидуальным творчеством вообще, помогает ему познать неуничтожимое и безличное начало мира.
В "Каушитаки-упанишаде" есть эпизод, описывающий, как учитель и ученик подошли к спящему человеку. Учитель попытался окликнуть его, "но тот остался лежать". Тогда учитель толкнул его палкой, и тот поднялся. Учитель использует эту ситуацию для наставления и спрашивает ученика, "где лежал этот человек, где он был, откуда он возвратился". Но ученик не в состоянии ответить на этот вопрос, и тогда учитель говорит, что, когда человек спит и не видит никаких снов, "он становится тогда единым в этом своем дыхании. В него входит речь со всеми именами, входит глаз со всеми образами, входит ухо со всеми звуками, входит разум со всеми образами. Когда он пробуждается, то подобно тому, как из пылающего огня разлетаются во все стороны искры, так и из этого атмана разлетаются тогда по своим местам жизненные силы, из жизненных сил – боги, из богов – миры".
Ситуация на первый взгляд предельно проста: человек спал, его толкнули, и он проснулся. Но мудрый учитель видит здесь ключ к пониманию подлинной, духовной активности человека. Здесь стоит подчеркнуть, что в предшествующей ведийской традиции сон рассматривался как реальность особого рода и не противопоставлялся действительности как реальное нереальному; обе эти сферы были взамопроницаемы и, видимо, рассматривались как два варианта одного исходного инварианта, что вообще характерно для мифопоэтических традиций. За прегрешение, совершенное во сне, нужно было расплачиваться так, словно оно было совершено наяву; еда, съеденная во сне, могла навредить так же, как съеденная в реальности, и т. п. Существовали специальные магические процедуры, целью которых было избавление от опасных последствий дурного сна. В трехчленной ведийской вселенной сны относились к нижнему миру и находились в тесной связи с хтоническими мифологическими персонажами, поэтому солнечные божества противопоставлялись дурным снам, которые с появлением их на небе изгонялись в нижний мир (не отсылает ли это нас к проблемам бессознательного и подсознательного?).
В среде, где зародились и бытовали упанишады, было живо мистическое представление о душе, которая покидает тело во сне и возвращается в него с пробуждением: "И говорят: да не будят его внезапно, ведь трудно вылечить того, к кому он (атман) не возвращается". Но мудрецы упанишад подходят ко сну иначе: они не говорят о физическом уходе души из тела, но выстраивают иерархию различных состояний сознания.
Понять смысл ситуации, приведенной в "Каушитаки-упанишаде", помогает диалог Индры и Праджапати из "Чхандогья-упанишады". Праджапати объясняет, что во всяком знании человек идет от самого себя: он старается познать себя и, отталкиваясь от этого знания, изучить мир. В обыденной, повседневной жизни наше восприятие себя совпадает с внешним, физическим обликом, который мы видим в зеркале, и никаких проблем у нас обычно не возникает.
Но во сне появляется новая реальность, и человек в ней существует по другим законам, нежели в состоянии бодрствования:
...
Когда он спит, то, забрав из этого всеохватывающего мира вещество, он сам разрушает его, сам созидает… Там нет ни колесниц, ни животных, запряженных в колесницы, ни дорог, но он творит там и колесницы, и животных, запряженных в колесницы, и дороги. Там не бывает ни блаженства, ни радостей, ни удовольствий, но он творит и блаженства, и радости, и удовольствия. Там не бывает ни водоемов, ни прудов с лотосами, ни рек, но он творит там и водоемы, и пруды с лотосами, и реки, ибо он творец.
Кроме тела, пребывающего во сне, в человеке высвобождается творческая сила, не скованная внешними условиями и не зависящая от жизни тела, так что ослепший во сне может видеть, а лишившийся речи – говорить. Сон, таким образом, оказывается выражением глубинной и сокровенной творческой сущности человека, о которой внешний его облик дает далеко не всегда правильное представление; сон свидетельствует о существовании в нем некоего безличного и неуничтожимого светлого начала.
Но есть и другое состояние, когда человек спит и не видит снов, когда исчезает всякая активность. Где он находится в это время? Чем оно заполнено? Ответ на этот вопрос и может приблизить к раскрытию тайны сознания. Для того чтобы понять ход мысли, нужно вспомнить космогонические теории, которые служат в данном случае объяснительной моделью и в которых провозглашалась идея развития всех вещей из некоего божественного зародыша, первоначальная целостная сущность которого делилась на множество отдельных существ. Этот процесс подразумевает наличие двух крайних полюсов: в начале его – максимум невыявленной потенции, в конце – максимум проявленности. Если же движение в мире идет от непроявленного к проявленному, то возможен и противоположный ход – от проявленного к невыявленному. Применительно к активности человека это может означать, что максимально выраженной активности жизненных сил в состоянии бодрствования соответствует противоположное состояние во сне, когда все эти силы собраны в одно нерасчлененное целое: "Речь отдает ему все имена, благодаря речи он получает все имена; обоняние отдает ему все запахи, благодаря обонянию он получает все запахи; глаз отдает ему все образы, благодаря глазу он получает все образы; ухо отдает ему все звуки, благодаря уху он получает все звуки; разум отдает ему все мысли, благодаря разуму он получает все мысли…"
Таким образом мудрецы упанишад в загадке непроизвольной череды сновидений искали логику становления сознания, освобождающегося от сансарных тенет. Трудно не согласиться с ними и отрицать, что именно сон дает нам неизведанные и неожиданные формы опыта и что сон и разные его состояния могут помочь связать высшую реальность с психической жизнью личности, спроецировав внутреннюю жизнь человека на космологическую картину мира. Эти мысли из упанишад заставляют задуматься: может быть, и в самом деле во сне скрыты начала всех вещей и потому неслучайно в мифологии австралийских аборигенов начало мира именуется "временем сновидений"?
Ключом к учению о четырех состояниях сознания становится мистический слог ОМ (АУМ), о чем говорится в "Мандукья-упанишаде", где дается его разъяснение:
...
…Прошедшее, настоящее, будущее – все это и есть звук АУМ. И то прочее, что за пределами трех времен, – тоже звук АУМ. Ибо все это – брахман. Этот атман – брахман. Этот атман имеет четыре стопы.
Далее дается характеристика всех этих состояний, причем о последнем из них говорится так: