Такова основная сюжетная линия "Махабхараты", которая "обрамлена" множеством других повествований, а также мифами, легендами, законоучительными трактатами, дидактическими и философскими сочинениями. Она содержит массу самых разнообразных сведений практически из всех сфер жизни и потому для всех интересующихся индуизмом может послужить настоящей энциклопедией. Как говорят сами индийцы, "что есть в Индии, то есть в "Махабхарате"". Ее неслучайно называли пятой ведой; ее влияние на сознание индийцев действительно очень велико. Пожалуй, одна из главных ее целей состояла в популяризации сложных философских и этических идей, и эта цель была достигнута.
Интересно, что повествование о жестокой борьбе противоборствующих кланов, настоящей "битве народов", есть в действительности не что иное, как эпическое претворение основного мифа, содержащегося в ведах, о борьбе Индры с Вритрой, и шире – богов и асуров: их битва – земное отражение непрекращающейся космической борьбы, один из ее эпизодов. Так живуча и действенна оказалась мифологическая модель, что она предопределила и основной сюжетный ход, и характеристики основных действующих лиц эпоса.
В Индии "Махабхарату" называют итихаса, что значит "история", "быль", или пурана – "повествование о древности". Знание итихасы было одним из элементов старого ведического образования. Однако в Индии она не воспринимается как мертвый реликт давно ушедшего прошлого, а остается произведением, полным культуротворящей энергии и несущим духовное, религиозное или этическое значение. Чтению или слушанию этой древней истории не предаются скуки ради или для удовлетворения досужего любопытства; нет, это серьезное дело – приобретение религиозных заслуг.
И если молодой или не слишком молодой человек задумается, "делать жизнь с кого", или окажется в сложной ситуации, перед проблемой выбора, он, скорее всего, вспомнит соответствующее место из "Махабхараты" и будет действовать, как ее герои. Можно без преувеличения сказать, что для многих индийцев "Махабхарата" – добрый друг и наставник, сопровождающий их всю жизнь. В детстве ее сказания малыш, играя, слышит от мамы и бабушки, от старших родственников и самозабвенно внимает рассказам о богах и чудесах, о подвигах и приключениях героических потомков Бхараты, о происках и коварстве их противников. Позже он прочитывает ее сам, заучивая часть стихов наизусть; слышит в декламации других людей; видит в театрализованных представлениях, которые часами длятся во время праздников. Потом, в зрелом возрасте, рассказывает эпизоды из великого эпоса своим детям и внукам.
Но вернемся к сюжету "Махабхараты", к тому моменту, когда противоборство непримиримых и враждующих кланов достигает наивысшего напряжения. Это – минута, когда после долгих лет обид, ненависти, оскорблений и потерь братья приводят свои армии на Курукшетру, поле битвы, выстраиваются в боевом порядке и перед тем, как ринуться в бой, замолкают, глядя друг другу в лицо. Минута предельно напряженной тишины – и тут звучит "Бхагавадгита", или просто "Гита", название которой обычно переводят как "Песнь Господня" и которая входит в шестую книгу "Махабхараты". Многие считают ее философской основой индуизма. Действительно, она – ключевой текст, без понимания или хотя бы знакомства с которым невозможно понимание индуизма вообще.
В "Гите" говорится, как один из братьев Пандавов, могучий лучник Арджуна, просит колесничего, своего друга и дальнего родственника Кришну, поставить колесницу в удобное для обозрения место. Кришна ставит ее так, что Арджуна оказывается напротив своих родственников и учителей. Он потрясен: как он сможет убить их? Отшвырнув лук, он просит Кришну наставить его в истинном знании и слышит в ответ мудрую проповедь: за скромным обликом возничего скрывается великий бог Вишну, который и наставляет Арджуну; это-то наставление и составляет главное содержание "Бхагавадгиты". В нем примиряются, казалось бы, непримиримые противоречия: бог – высший вселенский дух, может быть живым и любящим богом, но при этом сохранять значение Абсолюта. Порождая весь мир из самого себя, он в то же время пребывает в сердцевине всех вещей и явлений; сострадая, он постоянно перевоплощается и участвует в жизни людей; весь видимый мир – не что иное, как отблеск и переливы его божественной игры – лилы. Рождение и смерть – лишь разные этапы существования отдельных духовных сущностей, которые являются частицами его жизни, и высшая их цель – освобождение от тягот сансарного, мирского бытия. "Гита" указывает пути для этого: упражнения в сосредоточении, тренировка и изменение сознания, служение людям, обретение высшего знания, совершение бескорыстных поступков и, наконец, самозабвенная и всепоглощающая любовь к божеству: ничто так не очищает сердце и не направляет мысли к высшему знанию, как эта любовь.
Интерпретировать "Гиту" можно по-разному: либо оставаясь на обыденном уровне и опираясь на эпическую наррацию; либо стремясь постичь ее этическую направленность, которая выявляет концепцию дхармы; либо пытаясь проникнуть в ее глубокий мистический и символический смысл. К тому же содержание "Гиты" воспринималось неодинаково в разные эпохи: она породила обширную комментаторскую литературу, которая не прекратилась и в наши дни. К ней обращаются, видя в ней некий идеал чистой духовности и некий инвариант религии, свободный от хронологических привязанностей или национальной исключительности. В результате полем битвы, где 18 дней бились Пандавы с Кауравами, оказываются сердца людей: каждый из нас ведет эту битву с самим собой.
Бесспорно, "Махабхарата" – явление исключительное в мировой культуре. Ауробиндо Гхош считал ее творением национального сознания, "поэмой о себе, написанной всем народом", и уподоблял композицию поэмы громадному национальному храму, грандиозный замысел которого постепенно раскрывается при переходе из зала в зал. "Как и следует в эпическом повествовании, – пишет он, – главное внимание в поэме уделяется развитию действия, которое с самого начала отличает размах, буйность и дерзость, впечатляющая эффектность в деталях, но при этом естественность и эпическое величие. Как ни занимательно по содержанию и живо по манере изложения это произведение, оно, в то же время, есть нечто большее – это сказание, преисполненное великого смысла, итихаса, представленная главными идеями и идеалами индийской жизни и культуры. Основной мотив поэмы – индийская идея дхармы".
Легендарным автором второй эпической поэмы, "Рамаяны", считается мудрец Вальмики; она зародилась, по всей вероятности, в V–VI вв. до н. э. в долине Ганга, но не в северной, как "Махабхарата", а в южной ее части. В поэме повествуется о похищении Ситы, любимой супруги Рамы, царевича из древнего царства Айодхья, царем демонов-ракшасов Раваной. Рама, долго искавший Ситу, наконец нашел ее и с помощью войска обезьян во главе с их хитроумным царем Хануманом освободил ее из плена. В эпосе запечатлен древнейший миф, но переосмысленный в религиозном индуистском ключе: Рама был провозглашен аватарой, то есть воплощением Вишну, а Сита – инкарнацией его супруги Лакшми.
У индийского эпоса есть еще одно трудно представимое для нас свойство: он может служить действенным целительным средством. Так, Махатма Ганди вспоминал, что на него "Рамаяна" произвела огромное впечатление: он слышал, как ее читают отцу во время болезни. Читал ее человек, о котором говорили, будто он излечился от проказы без всяких лекарств, только тем, что прикладывал к пораженым местам листья билвы, принесенные в дар божеству, и ежедневно аккуратно повторял "Рамаяну". Сам же Махатма Ганди, боявшийся в детстве духов и привидений, избавился от этих страхов, повторяя по совету своей няни "Рамаяну".
Сравнивая "Махабхарату" и "Рамаяну", Ауробиндо Гхош писал: "Мощь структуры, надежность конструкции и метод построения в "Махабхарате" напоминает искусство индийских зодчих; величие и четкость контуров, богатство красок и декоративность "Рамаяны" соотносимы скорее с духом и стилем индийской живописи… Изображается здесь то же, что и в "Махабхарате", – столкновение божественных и титанических сил в земной жизни, – но в формах чисто идеальных, в откровенно сверхъестественных измерениях, когда и доброе, и злое в человеческих характерах преувеличивается до фантастических размеров".
Глава 3 НИТИ ПОЗНАНИЯ
Лежу во тьме, сраженный злою силой.
Лежу и жду, недвижный и немой:
Идут, поют над вырытой могилой,
Несут огни, – вещают жребий мой.
Звенят щиты, зовут меня домой,
В стоустый вопль сливают плач унылый.
Но мне легко: ты, Агни светлокрылый,
Спасешь меня, разъединишь со тьмой.
И. Бунин
С конца 60-х гг. прошлого века в Индии начался бум, который индийская писательница Гита Мета назвала "кармакола" – сочетание одного из ключевых индийских религиозных понятий и кока-колы. Термин "карма" в последние десятилетия прочно вошел в наш речевой обиход: к месту и не к месту многие толкуют о своих и чужих прошлых воплощениях и т. п. Корень слова "карма" (кар) означает "действие", но в индийской традиции оно имеет значение, выходящее за пределы обычной семантики. Закон кармы – главный закон человеческого существования, всеохватный и непостижимый. Упрощенно говоря, это – закон возмездия-воздаяния, согласно которому, человек сам отвечает за свои мысли и действия, причем совершенные не только в этой жизни, но и в прежних рождениях. Что посеешь, то и пожнешь, или каждый человек сам кузнец своего счастья.
Опьяненные "карма-колой", в Индию из многих стран Запада устремились тысячи молодых людей: они ехали и едут в надежде постичь эзотерические тайны, оккультизм и магию. Спрос рождает предложение, и из Индии на Запад один за другим потянулись гуру, в деятельности которых индуистская религиозность непостижимым образом сочетается с трезвой расчетливостью и американским прагматизмом. Их внешний облик, поведение, образ жизни, как правило, совсем не те, что у традиционных индийских гуру, которых не соблазняли ни деньги, ни власть, ни рукоплескания толпы. И уж тем более они никогда не предлагали и не навязывали себя никому в качестве учителей, так как в Индии верят, что по закону кармы учитель всегда находится, когда ученик готов воспринять его учение.
На Западе стали возникать транснациональные корпорации по йоге, медитации и тантризму; традиционные индийские знания стали бойким ходовым товаром – и дорогостоящим! – на западном рынке. Религиозные и духовные учения Запада, кажется, уже давно решили проблему Бога, заключив его в несколько жестких и непогрешимых параграфов. Что же касается разного рода "ясновидящих", то они свели все непостижимое и невыразимое к нескольким образам больного или помраченного воображения. Ну а Индия, говоря словами немецкого индолога В. Хальбфасса, всегда была предметом поиска, сама же не искала никого. Она поступала иначе, отсылая к прямому опыту и к смелому духовному эксперименту.
А их накопилось немало за многовековую историю существования индуизма – главной национальной религии Индии, которой и посвящена эта часть книги. Индуизм представляет собой пеструю и причудливую смесь разнообразных верований, мифов, ритуалов, теологических построений, философских прозрений, социальных предписаний, поведенческих нормативов и многого другого. Эта смесь на первый взгляд кажется хаотичной, но она объединена в нерасторжимое органическое целое глубинными смысловыми связями, идущими из далекого прошлого.
Индуизм не теряет своей культуротворящей энергии уже не одно тысячелетие, удовлетворяя нужды огромного числа людей, от столичного высокообразованного ученого-пандита до бедного неграмотного крестьянина в глухом захолустье. Он пронизывает все сферы жизни своих приверженцев вплоть до самых интимных глубин. При этом в нем можно выделить, пожалуй, лишь один основополагающий принцип – верность национальной культурной традиции. А лиц у него может быть сколько угодно, и о некоторых из них пойдет здесь речь.
Вдумчивому читателю придется приготовиться к пересмотру некоторых общепринятых религиоведческих терминов: в индуизме они наполнены смыслом, отличным от нашего привычного. Слова "религия", "бог", "знание", "философия" многозначны, и мы часто употребляем их в обыденной жизни, исходя из какого-то "подкожного" их смысла, вложенного в нас нашей культурой и усвоенного нами вместе с ней. Сами по себе они говорят нам больше, чем любые самые строгие и исчерпывающие дефиниции. Однако когда мы знакомимся с иными, особенно восточными, традициями с их специфическим стилем познания мира, то нередко оказываемся в положении человека, которому прописали неправильные "очки", а потому он то и дело натыкается на темные места, парадоксы и противоречия. В действительности же эта аберрация восприятия происходит из-за различия нашего и индийского типов мировосприятия и связанных с ними религиозного опыта и размышления.
Поводов для пессимизма здесь нет: предпосылки для понимания особенностей индуизма и для продуктивного диалога присутствуют, как можно надеяться, в глубинном слое "культурного бессознательного", хранящегося в исторической памяти нашей современной культуры, а она уходит корнями в древнейшие пласты индоевропейского единства: там же таятся и корни индуизма.
Национальный вариант бога
Вопрос "веришь ли ты в бога?" для индийца имеет такой же смысл, как для нас вопрос "веришь ли ты в Н2О (формула воды)?" Как нельзя прожить без воды, так невозможна жизнь и без бога, точнее, богов: в Индии их количество неисчислимо и необозримо, даже если говорить только об одной индийской национальной религии – индуизме.
Ключевое слово здесь – национальный. В нашем отечестве и в наше время оно оказалось чрезмерно насыщенным и в эмоциональном, и даже в политическом отношении. Между тем, если вдуматься, оно означает прежде всего укорененность народа в определенной природно-экологической нише, историю народа, его язык, культуру и традиции и, наконец, тот неизъяснимый национальный дух, который подчас бывает трудно выразить словом, но невозможно не уловить. О глубинном постижении смысла национальной принадлежности в жизни человека много размышляли русские религиозные философы ХХ в., может быть, потому, что были насильственно разлучены с родиной. Выразительный пример – мысли философа И.А. Ильина о важности национальных корней в жизни человека для истинного и глубокого межнационального общения и взаимопонимания и для самопознания.
Он считал, что существует закон человеческой природы и культуры, согласно которому все великое может быть сказано или сделано человеком или народом только по-своему, и все гениальное родится только в лоне национального опыта, духа и уклада. Философ предостерегал, что "национальное обезличение есть великая беда в жизни человека и народа", и считал, что только родина, то есть осознанная национальная принадлежность, пробуждает в человеке духовность, которая может и должна быть оформлена как национальная духовность. Он говорил, что любить родину – значит любить не просто "душу народа", то есть его национальный характер, но духовность его национального характера. "Тот, кто совсем не знает, что такое дух, и не умеет любить его, тот не имеет и патриотизма. Но тот, кто чует духовное и любит его, тот знает его сверхнациональную, общечеловеческую сущность. Он знает, что великое русское – велико для всех народов; и что гениальное греческое – гениально для всех веков; и что героическое у сербов заслуживает преклонения со стороны всех национальностей; и то, что глубоко мудро в культуре китайцев или индусов, – глубоко и мудро перед лицом всего человечества. Но именно поэтому настоящий патриот не способен ненавидеть и презирать другие народы, потому что он видит их духовную силу и их духовные достижения".
Индийцы, пожалуй, как никакой другой народ, гениальны именно в национальном религиозном чувстве, и Индия, как никакая другая страна, изобилует богами. Индийский философ С. Радхакришнан писал: "Обширный континент Индии давал широкий простор чудесной способности человека создавать богов и закоренелой склонности к политеизму. Боги и духи, имевшие власть наносить людям вред и ущерб, а также приносить им блаженство и славу, управляли жизнью народов". В самом деле, индийский пантеон производит впечатление некоего вида духовной палеонтологии, где громоздятся, иногда причудливо перемешиваясь, ведийский, брахманистский, индуистский, джайнский, буддистский и другие слои, при этом самый мощный "пласт" составляют божества индуизма.
Индуистские боги опрокидывают наши прочно сложившиеся иудео-христианские стереотипы и представления о том, как должен выглядеть бог, чего от него можно ждать и как человек должен строить свои отношения с ним; их облик скорее отсылает к архаическому мифопоэтическому субстрату. Но и с известными и привычными греческими богами индийские не имеют ничего общего. Те, даже если они схвачены художником в движении, как правило, закончены по своему внутреннему облику и в этом смысле неподвижны, статуарны. Они – сложившиеся красивые мужчины или женщины с двумя руками и двумя ногами, то есть имеют вполне человеческий вид. Индийские же боги, даже в застывшей позе, вызывают в памяти танец масок, когда мелькает то одно, то другое лицо, то женское, то мужское тело, когда мелькание рук и ног складывается в затейливый меняющийся рисунок. Индуистский бог, как и вообще вся религия, по замечанию Г. Гессе, "соединяет в себе райскую пестроту самых невероятных противоположностей, самых несовместимых формулировок, самых противоречивых догм, ритуалов, мифов и культов, которые только можно вообразить: нежнейшее наряду с самым грубым, духовнейшее наряду с самым чувственным и плотским, добрейшее наряду с самым жестоким и диким".
Эти боги, веселые и ужасные, разноцветные и усатые, благостные и устрашающие, гневные и сострадательные, смотрят со стен храмов, с икон, лубков, статуэток. Средний индиец едва ли понимает, почему каждый должен любить только одного распятого Бога. Он видит божественный лик и в улыбке юного Кришны, и в танцующем Шиве, и в нежной Сарасвати, и в грозной Кали. Индийский национальный бог совсем не обязательно имеет антропоморфный облик, то есть выглядит как человек. Не менее священны и животные, и реки, и деревья, и камни, и планеты, и звезды – словом, все, что обитает на земле, в земле и над землей.
Все это пестрое и яркое многообразие индуистских божественных и мифических образов почерпнуто из человеческого внутреннего мира или заимствовано из внешней природы, но преобразовано под влиянием особенностей сознания или восприятия: "Духовное и бесконечное близко и реально, боги – реальны, а потусторонние миры не столько потусторонни, сколько имманентны нашему существованию. То, что для западного сознания – миф и игра воображения, здесь – действительность, часть нашего внутреннего бытия, то, что там воспринимается как прекрасная поэтическая фантазия и философское умозрение, здесь – нечто постоянно осуществляемое и ощущаемое", – писал Ауробиндо Гхош.