Третья фаза – внутреннее присутствие божества – выражала религиозный опыт, который образовывал общую почву мистерий, платонической и стоической философии и христианства. Опыт и способы его выражения сильно разнились. Верующий в "Литургии Митры" молится: "Живи со мной в моей душе; не оставляй меня" [460] и "пусть я буду посвящен, и пусть Дух Святой дышит внутри меня" [461] . Магическая молитва в Британском музее звучит так: "Приди ко мне, господь Гермес, как дитя в утробу женщины" [462] : фаза мистицизма, напоминающая многие из преувеличенных на вид желаний христианских мистиков [463] . Это условие внутреннего присутствия божества соответствует "энтузиазму", посредством которого мистик в реальном смысле пребывает "в Боге" посредством замены его личности или проникновения в нее. Мистерии, таким образом, были знакомы со взаимным внутренним присутствием человеческого и божественного, которое так очевидно в мистических аспектах паулинизма и еще более – в четвертом Евангелии и на пиках христианского опыта. Для Павла "во Христе", "в Духе" и "Христос в вас" были синонимичными выражениями психологической реальности. Язык четвертого Евангелия – "Я в тебе и ты во Мне" – передавал значение, знакомое миру, насыщенному мистической мыслью. В одном папирусе из Лондона [464] сохранилась магическая (герметическая) молитва: "ибо ты – это я, и я – это ты; твое имя – мое, ибо я – твой образ (eidolon). Если язык древних посвященных кажется нам таким неуловимым, уклончивым и преувеличенным, таким зачастую был и язык, на котором те, кто видел видение райского блаженства, пытались передать свой религиозный опыт, в реальности и мощи которого сомневаться не приходится. Философия пришла на помощь мистериям, уверяя: "Бог близ тебя, с тобой, внутри тебя… Святой дух живет внутри нас, исследователь и хранитель доброго и злого в нас" [465] . Эпиктет учит: "Ты носишь с собой Бога, хотя ты и не знаешь его. Думаешь ли ты, что я имею в виду какого-то внешнего бога из серебра и золота? Ты носишь его внутри себя, и ты не чувствуешь, что он – тот, кого ты оскверняешь нечистыми мыслями и недостойными деяниями. Если даже образ Божий присутствует, ты не осмелишься поступить так, как ты поступаешь, но, когда Бог сам внутри тебя слыша и видя все, разве ты не стыдишься такого поведения и таких мыслей, не ведая о своей собственной природе?" [466]
с ) Еще одним представлением о единении с божеством в мистериях был священный брак [467] – понятие, корни которого можно проследить к египетским и азиатским верованиям и практике плотского соединения с божеством. Когда мы сравниваем отдаленные начала этой религиозной идеи с ее выражением в христианском мистицизме и гимнологии, мы видим, насколько мощным был в религиозной эволюции духовный идеализм. Чтобы выразить единение человека с Богом, обращались и к другим повседневным человеческим отношениям, и поэтому было неизбежно, что брачные отношения были использованы таким же образом. Мистики всех веков видели в этом наиболее адекватный символ невыразимо интимного единения души с Богом [468] . Такая synousia имела в основе своей двойное представление: во-первых, эротически-антропоморфическое, где synousia носила характер приношения или жертвоприношения (своей невинности); во-вторых, магическое, где верующие становились причастными к "мане" божества и получали жизнь и спасение. Можно проследить три стадии постепенного очищения этого понятия, в результате чего древний верующий через столетия протягивает руку великим мистикам [469] . Сначала [470] "священный брак" соответствовал буквальному акту synousia с божеством через его жрецов, фаллос или другим путем. Такой церемониал не мог продолжаться ввиду все более высоких понятий о человеке и боге. По мере того как общество начало регулировать отношения между полами, фаллические идеи были вынуждены отступить на задний план. Сначала разница между легендой и поэзией не была заметна. О той форме общения с божеством, которая исключала мужчин, Плутарх говорит, что, по мнению египтян, "женщине доступно соединение с духом божества и следствием этого бывает некое первичное зачатие, но что у мужчины с богиней соития и плотского сношения быть не может (καὶ τίνας ἐντεκεῖν ἀρχὰς γενέσεως, ἀνδρὶ δ’ οὐκ ἔστι σύμμιξις πρὸς θεὸν οὐδ’ ὁμιλία σώματος)" [471] . Это допущение одних женщин говорит о том, что не пришло еще то время, когда душа человека могла считаться супругой Бога. Любопытная история, которую Иосиф рассказывает о Паулине, показывает, как высокопоставленную и образованную даму могли подвести к тому, чтобы она зашла в храм Исиды для сношения с Анубисом [472] . Возможно, это был не единичный случай, но древняя формула была настолько реалистичной, что опасность для суеверных и доверчивых умов была вполне очевидна. Супруга архонта-царя в Афинах соединялась в ритуальном браке во время праздника Антестерий с Дионисом, что напоминало о периоде более буквальных представлений. Но в более прогрессивный период нельзя уже было спокойно относиться к такому реалистичному соединению. В плане близких отношений с божеством мужчины должны были быть наравне с женщинами, однако понятие synousia стало уже настолько почитаемым, что его нельзя было отбросить полностью. Сам акт уже не повторялся, но был показан в сакральных символах и эмблемах в форме, которая была настолько же удалена от первоначальной теории, как воспоминание о Тайной вечере – от культового пира, во время которого мисты Диониса рвали на части и ели сырое мясо священного быка. Фаллические ассоциации в мистериях никогда не отмирали полностью. Однако мы не должны воспринимать язык христианских апологетов слишком буквально. Ужас перед фаллическими пережитками заставил таких авторов использовать выражения, которые нужно не принимать во внимание: они имели склонность вспоминать [473] обычаи и верования, которые уже были устаревшими для всех мыслящих язычников, и изображать "священный брак" в таком виде, как если бы мисты не переросли самой первоначальной стадии. В общем и целом оскорбительной символики оставалось достаточно, чтобы позволять христианским полемистам выражать свое презрение [474] и даже язычникам – острить по этому поводу [475] . С другой стороны, великий апологет мистерий Ямвлих защищает священный брак во время инициации как нечто, что должно освободить людей от злых страстей. Наконец, религиозный брак стал самым глубоким символом интимнейшего союза, известного религиозному опыту человека.
Мистерии внесли большой вклад в сохранение материала, который переработало христианство. Однако в мистериях он был и оставался более чем символом: прежде всего это было священнодействие – ἔνωσις, которое обеспечивало общение с божеством, даровавшее возрождение путем передачи божественной природы. Терминологию и обычаи брака перенесли на инициацию [476] . Древняя фреска, к счастью, сохранила сцены подготовки к инициации на манер невесты [477] .
До нас дошло множество symbola , формул священного брака. Фирмик [478] передает дионисийский symbolum, (ἰ)δὲ νυμφ(ί)ε χαῖρε νυμφ(ί)ε, χαῖρε νέον φῶς, где к явленному богу обращаются "здравствуй, Принадлежащий Невесте, здравствуй, новый Свет" [479] . В инициациях Сабазия "бог в лоне" (ὁ διὰ κόλπου θεός) играл выдающуюся роль, которую Арнобий [480] описывает так: "выпускают золотую змейку на лоно посвящаемым и достают из нижних и глубоких частей" (aureus coluber in sinum dimittitur consecratis et eximitur ab inferioribus partibus atque imis). Для орфиков, которые обращались к своему богу ὑποκόλπιε, идея свадьбы была знакомой, особенно в hieros gamos Зевса и Геры [481] и в соединении Диониса и Ариадны [482] . Исповедание на одной из табличек из Великой Греции "Я погрузился в лоно госпожи подземной царицы" (δεσποίνας δ’ ὑπὸ κόλπον ἔδυν χθονίας βασιλείας) было интерпретировано как свидетельство такого со юза. Точно так же надо понимать и фригийское "я вошел в покои" [483] , что Климент характеризует как неприличное. Надпись [484] увековечивает посвящение "портика и спальни" (por-ti cum et cubiculum) Великой Матери. В элевсинской формуле ("я постился" и т. п.) ἐργασάμενος [485] может быть эвфемизмом ритуального брака. Павсаний [486] свидетельствует о присутствии брачного покоя (nymphon) в святилище Деметры и Коры близ Филея. Дальнейших примеров можно не приводить.
Само понятие было заимствовано и подверглось дальнейшему одухотворению у братьев-герметиков и их родичей гностиков. В герметической молитве "приди ко мне, господь Гермес, как дитя в утробу женщины" [487] мистицизм ищет своего выражения в словах, которые уже давно разошлись со своими первоначальными коннотациями. В гностицизме небесный брак был излюбленной концепцией блаженства [488] . Одна из групп гностиков, маркосиане, "подготавливали брачный покой и совершали посвятительный обряд для мистов с определенными формулами, и они именуют это духовным браком" [489] . Другая секта, валентиниане, практикуют обряд духовного брака с ангелами [490] в брачной комнате, в то время как еще одна секта, нассены, учат, что духовные люди "должны отбросить свои одежды и все стать невестами, беременными от Девственного Духа" [491] . В "Гимне духа" эта концепция достигает своего высшего выражения. Кроме того, именно гностики стали выделять отдельную душу [492] , нежели группу, в качестве партнера в этом союзе.
Идея мистического брака, которую мы находим в самых древних документах христианства, была внушена не мистериями. Она нередко встречается в иудеохристианских памятниках, как и в тех, что были написаны в языческом окружении. Форма их также отличается от индивидуалистического брака в мистериях, поскольку в данном случае Христовой невестой представлялось все общество – коллективное понятие, которое явилось прямым наследием иудейской мысли, где Израиль был супругой – верной или неверной – Яхве. Однако мистерии реагировали на введение этой уже вошедшей в обыкновение религиозной идеи, возвышая личность как невесту Христа помимо церкви; доведение этой мысли до конца можно найти в средневековом и современном мистицизме и в усилении реализма и конкретности самой идеи. Таким образом, церковь становится не только невестой, но и плотью Христовой; брак отдельной личности становится нарушением договора с Ним [493] . Насколько реалистично это могли себе представлять, иллюстрируют слова Иеронима [494] , который, обращаясь к матери Евстохии по поводу решения дочери не выходить за воина, когда она может стать супругой Самого Царя, утешает ее: "Она оказала тебе великую услугу: ты начала быть тещей Господней". В ранней церкви девственниц подталкивали к тому, чтобы они посвятили свои члены и свою плоть Христу [495] (tam carne quam mente deo se vovere). Климент Римский уже объяснил текст Быт., 1: 27 как "мужчина – это Христос, женщина – это церковь", и "плоть – это церковь, дух – Христос" [496] . Примеры пылких noces spirituelles в мистическом опыте можно было бы умножить, например помолвка святой Екатерины с младенцем Христом. Любопытный документ от 8 октября 1900 года, касающийся канонизации Крескентии Хосс, гласит: "Иисус Христос, Господь наш, вступил в брак с девой Крескентией… дав кольцо в присутствии святейшей Матери, и ее Ангел-хранитель представил ее ее Супругу" [497] . Язык древних мистерий не умер. Можно вспомнить, с каким жаром Абеляр убеждает более высокую душу Элоизы, что его, Абеляра, место в качестве мужа свободно – для ее Господа.
d ) Симпатия с божеством мистерий. Узы "симпатии" в буквальном ее смысле между божеством и верующим были мощным фактором, привлекавшим людей к религиям мистерий. Во время священнодействия посвящаемый видел страдания своего божества-покровителя и участвовал в них: это было ступенью к участию и в его торжестве. Восточные боги отнюдь не были бесстрастными и радостными абстракциями или персонификациями: это были живые существа, которые страдали и ликовали, боролись и побеждали, умирали и воскресали снова [498] ; в этом плане они находились ближе к человеческому опыту. Участие в скорбях божества как средство обеспечить участие бога в скорбях человека и достигнуть обожествления самому было для Запада сравнительно новой идеей; однажды попав туда, она прочно захватила воображение людей.
В понятии о Боге в Средиземноморском мире произошла великая революция. Распространилась всеобщая потребность в Боге сердца, к которому надо было приближаться с теплой привязанностью и с чувством. Люди старались расширить сферу нравственной и духовной жизни в ходе бесконечной мировой борьбы, в которой участвовало и божество. Только бог, чья жизнь могла служить примером и образцом для жизни его почитателей, мог соответствовать этим потребностям; в идеале жизнь человека должна была быть воспроизведением жизни его бога. В этой всеобщей симпатии, соединявшей небо и землю, каждый человек был связан с Богом. Аполлонова религия Красоты и Радости и римская религия абстрактных Добродетелей заменились религией Скорби. Усилился тот религиозный инстинкт, который указывал на то, что достичь божественной радости можно было только одним способом – путем "соучастия в страданиях".
Именно проповедь орфиков впервые популяризировала идею, по которой повторение страстей божества должно предшествовать участию в его воскресении, так что каждый возрожденный орфик переживал участь Загрея. Умершего орфика приветствовали: "Здравствуй, ты, что прошел через страдания; доселе ты не переживал его. Ты стал богом вместо смертного" [499] . Философское выражение учению орфиков дал Гераклит, который, упоминая об этой доктрине, говорит о "бессмертных смертных, смертных бессмертных, что проживают свою смерть, умерев в своей жизни" [500] . Фрески орфической капеллы на вилле Итем показывают в ужасе посвящаемого и флагелляции, что такое повторение страстей божества отнюдь не было просто пантомимой. Здесь показано также зеркало, которое, по своей трагической ассоциации со смертью Загрея, стало для этих мистиков символом страстей божества, как крест для христианства [501] . Исследование богатого символизма подземной базилики [502] у ПортаМаджоре углубляет впечатление, что в мистериях слышалась весьма определенная нота в том, что касается страданий души вместе с богами-спасителями на пути к обожествлению; оно бросает свет на высказывание Плутарха [503] , что добродетельные души, "возвращаясь, словно из изгнания на родину, вкушают такую радость, которую особенно испытывают посвящаемые, смешанную с тревогой и ужасом наряду со сладкой надеждой" и на хорошо известное сравнение [504] страдания умирающей души с опытом инициации.
В греческих обрядах Элевсина верующий созерцал страдания Деметры в ее скорбном поиске пропавшей Персефоны и становился причастным к ним; однако эти греческие обряды пережили азиатские влияния, так как сцена страданий Деметры отчасти происходит в Азии. Во фригийских мистериях печальный поиск Великой Матерью неверного Аттиса наглядно изображался и находил отклик среди присутствующих [505] . Определенной ночью изображение божества клали на ложе, сопровождая это жалобами, которые пели два хора по очереди, после чего жрец помазывал горло всех, кто участвовал в этом оплакивании, и "шептал слабым шепотом" (lento murmure susurrat): "Возрадуйтесь, вы, мисты спасенного божества; и для вас здесь будет спасение от ваших скорбей". В египетском культе эта религия скорби прежде всего нашла свое высшее языческое выражение: Исида была mater dolorosa, которая сочувствовала всем испытаниям и мукам смертных. Читая священную молитву Луция [506] : "О ты, святой и вечный Спаситель рода человеческого… ты даришь нежную материнскую любовь бедным смертным в их несчастьях… ты отгоняешь бури жизни и простираешь свою спасительную десницу", мы сожалеем, что время оказалось столь жестоким к религиям мистерий. Посвященный в мистерии Исиды после периода скорби ликовал вместе с Исидой в "обретении Осириса" (inventio Osiridis) согласно символу этой веры: "мы обрели, мы ликуем вместе" [507] . В митраизме, самом мужественном из восточных культов и, таким образом, самом привлекательном для римских воинов, понятие симпатии между богом и человеком занимало видное место. Люди видели в страданиях Непобедимого Митры прототип своей повседневной жизни. Посредник-тавроктон [508] , столь знакомый им по вращающейся плите в часовнях, борец за Свет против Тьмы, за слабых против сильных, за людей против господства демонов и космических сил, был человеческой фигурой, чья триумфальная борьба звала людей к высшим свершениям. Более того, в культе Митры какой бы то ни было очевидный недостаток симпатического общения с богом восполнялся союзом с другими восточными культами, прежде всего Великой Матери [509] и, на его последних стадиях, с египетской матерью скорбей.
Конечно, в этом общении симпатии, как и в каждом акте богопочитания, верующий заходил лишь так далеко, насколько позволяли ему его духовные способности и достижения. Возможно, лишь небольшая часть посвящаемых действительно постигала полное духовное значение церемоний и получала от них моральную поддержку. Но кто и в какой век может сказать, каково соотношение вакханок с носителями тирсов? В то время, когда имелась всеобщая потребность в духовной поддержке, возникавшая из чувства полной зависимости от помощи божества, для проявления "филантропии" богов-спасителей, мы вполне можем понять, как зачаровывали людей мистерии, какое влияние религии страдания и борьбы оказывали на духовно настроенные умы. В своих слабостях мужчины и женщины – в особенности женщины [510] – считали, что боги с Востока действительно могут сочувствовать их человеческой участи, и эта вера укрепляла их для жизненных свершений. Таковы были те, кому было дано понять реальное значение мистерий [511] . Мы увидим, как христианство было призвано, чтобы решить ту же самую проблему человеческого существования, и как оно искоренило мистерии, прочтя "священный иероглиф боли".
e ) Служение божеству. Это общение в симпатии, которое достигалось в момент инициации, возобновлялось и питалось богослужениями как общинного, так и частного характера. Еженедельные службы в иудейских синагогах и праздники иудейского календаря были знакомы греко-римскому миру, как и регулярные собрания в христианских ecclesiae.