В раннехристианской пропаганде объединялись функции врачебной профессии и служения проповедника. Игнатий пишет: "Есть лишь один Врач – Иисус Христос" [1153] . Климент восхваляет Логос, говоря, что "Слово же Отчее (Логос) состоит единственным пэонийским врачом душевных немощей и небесным заговаривателем больной души" [1154] . Тертуллиан пишет о Christum medicatorem [1155] , а Августин [1156] – medicus magnus и omnipotens medicus. Диспут между Цельсом и Оригеном [1157] (с равной убежденностью) о сравнительных заслугах Эскулапа-Спасителя и Спасителя Иисуса и менее приятное изложение Арнобия на ту же тему [1158] весьма познавательны как свидетельство стремления к исцелению [1159] посредством религии. Евсевий описывает Иисуса буквальной цитатой [1160] из греческого автора-врача – Псевдо-Гиппократа, как "прекрасного врача, который осматривает то, что отвратительно, лечит язвы и получает боль для Себя от страданий других". Надпись, открытая в 1919 году в Тимгаде, сохранила молитву эпохи, которая страдала более глубоко, чем наша: "Помоги, о Христос, ты, врач единственный" (Sub[veni] Christe tu solus medicus) [1161] . Острая чувствительность к боли и широко распространившиеся несчастья, в которых закончился греко-римский период, вызвали такую потребность в личном утешении и исцелении в религии, что бог исцеления и "человеколюбец" был одним из последних, кто уступил христианству, но только после того, как его культ передал терминологию спасения и целительные приемы христианской церкви. Многие вотивные надписи Эскулапу можно было поставить на службу христианству, просто заменив на имя Христа имя Его соперника-целителя. Может быть, именно образ Эскулапа подсказал образец [1162] изящного скульптурного изображения Христа IV или V века.
6. Исторический и личный центр
Христианство обладало уникальным преимуществом над всеми своими конкурентами, в том числе даже над иудаизмом, в том, что его Основателем послужило историческое Лицо, чья Личность была более великой, чем Его учение. Именно в этом заключалась величайшая оригинальность и основной секрет его силы. Христианский энтузиазм был пробужден и поддерживался не идеалом, а Личностью. Христианство стало новой духовной силой, которая вошла в нашу человеческую жизнь от Личности Того, кто был всем известным в Палестине человеком. Христианские проповедники требовали веры не просто в учение Иисуса или в Его Воскресение, но в Него Самого. Посредством истинного религиозного инстинкта Его последователи признали эту Личность своего Господина, которая очаровывала их и вводила в смущение, которая вызвала появление различных христологий, которая завоевывала их верность – это был новый фактор в истории. Другие религии могли предъявить более сложный церемониал, могли предложить более глубокомысленную литургию, чем молитва учеников или "Верую" апостолов; другие религии и философии могли со значительным успехом оспаривать оригинальность учений Иисуса и приводить параллели к большинству из них, но ни одна другая религия не могла "поднять на щит" реального Человека из плоти и крови, который жил так близко к Богу и приводил людей в такое близкое, удовлетворявшее потребности души единение с Отцом.
"Центром новой религии стала не идея, не ритуальный акт, а Личность. Очень скоро оппоненты указали на то, что… в христианском учении было мало оригинального… Что же было нового в новой религии, в этом "третьем роде" людей? У христиан был готов ответ. И говоря ясно, и в состоянии афазии они называли своего Основателя. Он был чем-то новым" [1163] .
Христианские апологеты осознавали силу своей позиции в том, что у них есть исторический центр. Так, в середине II века н. э. ассирийский fi dei defensor [1164] написал: "Мы не безумствуем, эллины, и не вздор говорим, когда проповедуем, что Бог родился в образе человека. Вы порицаете нас, но сравните свои басни с нашими рассказами… Ваши рассказы чистый вздор… Послушайте меня, эллины, и не объясняйте иносказательно ни басен, ни богов ваших".
Религия с персональным и историческим основателем, таким, каким иудаизм мог похвалиться в лице Моисея и Эзры, буддизм в лице Гаутамы, персидская религия – Зороастра, а ислам – аравийского пророка, имела несомненное преимущество в плане пропаганды над чисто натуралистическими и мифологическими религиями. Идеи должны были быть включены в личность перед тем, как они действительно могли стронуть человечество с места. Христианство могло похвалиться основателем, обладавшим уникальной святостью и могуществом. Его мощные соперники – религии мистерий – могли предложить только мифы, требовавшие постоянного очищения и аллегоризации, чтобы соответствовать нравственным потребностям того времени. Этика Иисуса сопротивлялась любому вызову; Его характер не нуждался в приукрашивании. Он был и остается Предводителем и Главнокомандующим Своими последователями: не нужно было никакой модернизации и никакой аллегоризации, чтобы устранить неприятные для нравственного чувства моменты. С другой стороны, Митра никогда не существовал и он никогда не убивал того самого таинственного жертвенного быка. Никогда не было Великой Матери скорбей, которая оплакивала Аттиса и стала истинной матерью скорбящим дочерям человечества. Исида, во всем ее блеске, была, как бы ни идеализировал ее религиозный инстинкт, всего лишь продуктом египетской зоолатрии. К Дионису – творению хтонизма – обращались "Приди, Спаситель" [1165] . Аполлон, особый бог пифагорейцев, который заявлял: "Я с меньшим удовольствием буду жить на сверкающих небесах, чем в сердцах добрых людей", был возвышенным увенчанием культа, который видел в Солнце образ Божий [1166] . Логос стоиков был чистой абстракцией, вдохновение которого могло коснуться только просвещенных; а о своем идеальном мудреце Плутарх заявляет: "На земле его нигде нет и никогда не было" [1167] . Логос Филона был просто ипостасью или в лучшем случае никогда не выступал за пределы персонификации. Однако для христиан "Слово стало плотью…": это преимущество, как говорит Августин, он не мог найти ни у кого из соперников христианства.
Чтобы оценить динамику, которую Личность Иисуса давала Его последователям, мы должны вспомнить, что, с одной стороны, идеи и идеалы, не привязанные к личности, не способны поднять массы людей и что с другой – мы должны принять во внимание замечательную моральную черту греко-римского времени: "всевозрастающую тенденцию персонифицировать нравственный идеал". Возвышенные учения Платона, стоиков и неоплатонизм не могли эффективно овладеть массами, чтобы стать руководством и вдохновением в их жизни. Образованные люди находили в них убежище, и многие "мученические души язычества" встречали последние часы со спокойной храбростью, основанной на духовной истине и утешении, взятой из философий, заменивших умирающие национальные религии. Некоторые философы и их ученики пытались достучаться до масс. Стоики, и особенно родственные им проповедники, учителя и духовные наставники из числа киников шли на дороги и рынки, чтобы исцелять души – почти так же, как в наше время Армия спасения. Но им не хватало руководящей силы личности. "Предписания, – говорит Лютер, – показывают нам, что мы должны делать, но не дают нам сил, чтобы делать это". Людям показывали идеалы, но никто никогда не видел воплощения этих идеалов на земле. Идеал, который никогда не воплощался, был слишком холоден и бессилен. Соответственно эллинистическая и римская эпоха настойчиво требовала именно примеров [1168] , чтобы заменить предписания и поддержать идеалы. Можно сомневаться, преподавались ли мораль и религия на примерах столь настойчиво в какую-либо другую эпоху. Серьезные люди хотели видеть существ из плоти и крови, примерами которых они могли бы вдохновляться [1169] . Во всей истории искали образцы, по которым такие люди могли бы жить и умирать. В этот весьма практичный век добродетели иллюстрировались dramatis personae истории. Легендарный Орфей, Пифагор, Сократ, Аполлоний, Эпикур и другие представали перед глазами людей, чтобы сопровождать и подкреплять предписания. Но где же можно было найти совершенный образец? Поэтому учителя-стоики, основываясь на свидетельствах о добром и великом в прошлом человечества, предпочитали изображать своего идеального мудреца, в то же время откровенно признавая, что его никогда не было [1170] . Никто не дал столь определенного выражения этому стремлению того времени к практическому этическому идеалу, как Сенека в своем памятном отчаянном вопросе: Ubi enim istum invenies quem tot saeculis quaerimus? – вопросе, на который его вера не могла дать ответа, но этот ответ можно было найти в христианском учении.
Как еще один пример, показывающий, насколько всеобщим был этот личный идеал совершенства, можно упо мянуть об обострившемся ожидании вождя-Мессии среди иудеев. Мессианизм, бывший наиболее ранней формой пророческой уверенности в лучшем будущем, был слишком туманен: такого будущего мог достичь только личностный Мессия. Идеал мессианской эпохи все больше отступал перед идеалом мессианской личности. Более того, и среди язычников было растущее сознание того, что настало время для явления Богочеловека. Эта мысль знакома нам по латинским придворным поэтам [1171] . Желание стало отцом мысли. Наиболее выдающимся литературным примером такого фокусирования религиозных и религиозно-политических надежд и чаяний является так называемая "Мессианская эклога" Вергилия, в которой, возможно, в ответ [1172] на пессимизм Горация:
Suis et ipsa Roma viribus ruit
(И Рим своей же силой разрушается),
и его фантастическое решение:
Arva beata
Petamus arva, divites et insulas
(Найдем же землю, острова богатые… [1173] ) -
высказывается надежда на скорое рождение чудесного ребенка, который начнет новую эру и вернет на землю золотой век. Этот личный идеал у Вергилия не стоит особняком. Конвей [1174] , говоря о мессианском идеале, пишет: "Я думаю, что едва ли можно отрицать, что и в "Георгиках", и в "Энеиде" мы постоянно встречаем понятие, во многих отношениях параллельное иудейскому ожиданию Мессии, – то есть понятие о национальном герое или правителе, божественно вдохновленном и посланном, дабы освободить не только свой народ, но и все человечество, поднимая его на уровень нового и этически более высокого существования". Среди серьезных людей было распространено всеобщее стремление к личному этическому идеалу как движущей силе в моральных борениях человека и как гарантии успешного исхода этой борьбы и возможности усовершенствования человеческой природы. Этот дух века был схвачен Ренаном и удачно выражен им в словах: "Человечество ищет идеала, но оно ищет его в личности, а не в абстракции. Человек, воплощение идеала, чья биография может служить основой для всех чаяний его времени, – именно этого искал религиозный ум" [1175] . Христианство оказалось единственной религией, которая смогла удовлетворить эту потребность в Личности Иисуса, которая так правдиво названа Джеймсом Мартино "реализованным идеалом". Кипящие надежды и мечты, проблески будущего в этом Древнем мире, как языческом, так и иудейском, были реализованы в Евангелии: оно "не заимствовало идеи и не прикрывалось древними символами, но предъявило факт в пределах истории – факт, который более чем осуществил неистощимое стремление к тому, чего желал мир" [1176] .
БИБЛИОГРАФИЯ
ИЗБРАННЫЕ РАБОТЫ СОВРЕМЕННЫХ АВТОРОВ
Aall A. Der Logos, Gesch. seiner Entwickelung in der griech. Philosophie u. der Christ. Lit. (2 vols. Leip., ’96-’99).
Abelson J. Jewish Mysticism (Lond., ’13).
Abt A. Die Apologie des Apuleius v. Madaura u. die antike Zauberei (Giessen, ’08).
Achelis T. Die Ekstase (Berlin, ’02).
Adam J. Religious Teachers of Greece (Aberd., ’08).
Allard P. Le Christianisme et l’empire romain de Néron à Th éodose (3rd ed. Paris, ’98).
Amélineau E. L’Enfer égyptien et l’enfer virgilien (Paris, ’14);Proleg. à l’Étude de la Religion égyptienne (2 vols. Paris, ’08 f.).
Angus S. Environment of Early Christianity (Lond. and N. Y., ’15, ’20), v.s. Varro.
Anrich G. Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum (Gött., ’94).
Anz W. Zur Frage nach dem Ursprung des Gnosticismus (Leip., ’97).
Arnold E. V. Roman Stoicism (Camb., ’11).
Aust E. Religion der Römer (Münster, ’99).
Baudissin, Count W.W. v. Adonis u. Esmun (Leip., ’11); Esmun-Asklepios (Giess., ’06).
Baumgarten, Poland, Wagner. Die hellenistisch-römische Kultur (Leip., ’73).
Baur F.C. Zur Gesch. d. alten Philosophie u. ihr Verhältnisses zum Christentum (Leip., ’76).
Beloch J. Die Bevölkerung der griech.-röm. Welt (Leip., ’86).
Benn A.W. The Greek Philosophers (2nd ed. Lond., ’14).
Berthelot et Ruelle. Collection des anciens Alchimistes grecs (Paris, ’87–88).
Beurlier E. Le culte rendu aux empereurs romains (Paris, ’91).
Bevan E.R. House of Seleucus (2 vols. Lond., ’02).
Bigg C. The Church’s Task under the Roman Empire (Oxf., ’05); Neoplatonism (Lond., ’95).
Bissing F.W. Cult of Isis in Pompeian Paintings (Oxf., ’08, Trans. of 3rd Internat. Congress of Religions).
Bloch L. Art. Megaloi Theoi / Roscher. Lexikon; Der Kult u. d. Mysterien von Eleusis (Hamb., ’96).
Bois H. Essai sur l’origine de la philosophie judéo-alexandrine (Toulouse, ’90).
Boissier G. La religion romaine d’Auguste aux Antonins (2 vols.
7th
ed. Paris, ’09); La Fin du Paganisme (2 vols. 2nd ed. Paris, ’91, 6th ed. ’09).
Boll F. Sphaera (Leip., ’03); Die Erforschungen der antiken Astrologie / N. Jahrb. f. d. klass. Alt. XXI. ’08. P. 103–126); Bezold C. Sternglaube u. Sterndeutung (Leip. 2nd ed., ’23).
Bousset W. Die Religion des Judentums im neutest. Zeitalter (2nd ed. Berlin, ’06); Hauptprobleme der Gnosis (Gött., ’07); Himmelreise der Seele / Archiv f. Religionswiss. IV. P. 136–169, 229–273; Kyrios Christos (Gött., ’13); Christentum u. Mysterien-religionen (Th. Rundsch. XV. ’13. P. 31–60, 25–77).
Brandis C.A. Gesch. u. Entwick. d. Griech. Philosophie u. ihrer Nachwirkungen im röm. Reich (2 vols., ’62–64).
Breasted J. H. History of Egypt (N. Y., ’09); Development of Religion and Thought in Ancient Egypt (N. Y., ’12).
Bréhier E. Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie (Paris, ’08).
Brillant M. Les Mystères d’Éleusis (Paris, ’20).
Brückner M. Der sterbende u. auferstehende Gottheiland in d. orient. Religionen (Tüb., ’20).
Budge E.A. T. W. The Gods of the Egyptians (2 vols. Lond., ’04); The Book of the Dead (3 vols. Lond., ’98); Osiris and the Egyptian Resurrection (2 vols. Lond., ’11); The Book of Paradise (2 vols. Lond., ’04); The Liturgy of Funerary Offerings (Eg. texts and Eng. tr. Lond., ’09).
Burckhardt J. Die Zeit Konstantins der Grossen (Bale, ’80).
Burel J. Isis et Isiaques sous l’empire romain (Paris, ’11). Buresch C. Klaros. Unters. z. Orakelwesen d. späteren Altertums
(Leip., ’89). Bussell F.W. School of Plato (Lond., ’96). Butcher S. H. Some Aspects of Greek Genius (3rd ed. London, ’04);
Harvard Lectures on Greek Subjects (Lond., ’04). Caird E. The Evolution of Theology in the Greek Philosophers
(2 vols. Glasg., ’04). Campbell L. Religion in Greek Literature (Lond., ’98). Capelle W. Die Schrift von der Welt / N. Jahrb. f. d. klass. Alt.
1905, VIII. P. 529–568; Altgriech. Askese (ib. XXIII. 1909. P. 681 ff.);
Zur antiken Theodizee (Archiv f. Gesch. Phil., ’07. XX. P. 180 ff.). Carter J.B. The Religious Life of Ancient Rome (Lond., ’12). Case S.J. The Evolution of Early Christianity (Chicago, ’14). Caspari E. De Cynicis qui fuerunt aetati imperatorum Romanorum
(Chemnitz, ’96). Caton R. The Temples and Ritual of Asklepios at Epidauros and Athens (Lond., ’00). Charles R.H. Eschatology, Hebrew, Jewish and Christian (2nd ed. Lond., ’13). Chastel E. Destruction du Paganisme dans l’empire d’Orient (Pa
ris, ’50). Cheetham S. The Mysteries, Pagan and Christian (Lond., ’97). Chwolsohn D. Die Ssabier u. der Ssabismus (2 vols. St. Petersburg,
’56).
Clemen C. Primitive Christianity and its non-Jewish Sources (Eng. tr. Edin., ’12); Die Resten d. primitiven Religion im ältesten Christentum (Giessen, ’16).
Cohn M. Zum röm. Vereinsrecht (Berl., ’73). Colin G. Rome et la Grèce de 200 à 146 avant J.-C. (Paris, ’05). Comparetti D. Laminette orfiche (Florence, ’10). Conybeare F. C. Myth, Magic and Morals (Lond., ’10). Cook A.B. Zeus (Camb., ’14). Cooper W.M. Flagellation and Flagellants (Lond., n.d.). Cornford F.M. From Religion to Philosophy (London, ’12). Coulanges F. de. La Cité antique (2nd ed. Paris, ’66). Creuzer F. Symbolik u. Mythologie der alten Völker (ed. by Moser
and Mone, Leip.-Darmstadt, 1822; 1st ed. 1810. French tr. by Guigniaut, 2 vols. Paris, 1825).
Cumont F. Textes et Monuments relatifs aux Mystères de Mithra (2 vols. Brussels, ’96–99); Religions orientales dans le paganisme romain (2nd ed. Paris, ’09. Eng. tr. by G. Showerman, Chicago, ’11); Mysteries of Mithra (Eng. tr. by T.J. McCormack, 2nd ed. Chicago– Lond., ’10, 3rd rev. Fr. ed. Paris, ’13); Astrology and Religion among the Greeks and Romans (N. Y. – Lond., ’12); Le Mysticisme astral dans l’antiquité / Acad. roy. de Belgique, Classe des Lettres, ’09.
P. 256–286); La théologie solaire du paganisme rom. / Mém. présentés par divers savants à l’Acad. d. Inscr., XII, pt. 2. P. 447 ff.; Fatalisme astral et les relig. antiques / Rev. d’Hist. et de Lit. relig. N.S. Nov., ’15; After-Life in Rom. Paganism (New Haven, ’22); Mithras, Anahita / Pauly-Wissowa; Zodiacus / Daremberg-Saglio. Dict.; La Basilique souterraine de la Porta Maggiore (Rev. arch. ’18. P. 52–77). Dähne A.F. Gesch. Darstellung der jüdisch-alexandr. Religions
philosophie (2 vols. Halle, ’34).
D’Alton J.F. Horace and his Age (Lond., ’17).
D’Alviella E.G. Eleusinia (Paris, ’93); La Migration des Symboles(ib., ’98); De quelques problèmes rel. aux mystères d’Éleusis (Rev. hist. rel., ’02).
Davis G.M. N. The Asiatic Dionysos (Lond., ’14).
Decharme P. Art. Cybèle / Daremberg et Saglio, Dictionnaire; La Critique des Traditions religieuses chez les Grecs des origines au temps de Plutarque (Paris, ’04).
Deissmann A. Light from the Ancient East (Eng. tr. Lond., ’19, 4th Ger. ed., ’22); Die Neutest. Formel in Christo Jesu (Marburg, ’92); Die Helleniesierung d. semitischen Monotheismus / N. Jahrb. f. d. klass. Alt., ’03. P. 161 ff.
Delacroix H. Études d’hist. et de psychologie du Mysticisme (Paris, ’08).
Dempsey T. The Delphic Oracle (Oxf., ’18).
Denis J. Hist. des Théories et des Idées morales dans l’Antiquité