Целый ряд соображений говорит о том, что идол, которому молились русские купцы на Волге, был не Перун, а "скотий бог" Волос. Описанного Ибн Фадланом бога просят об удаче в торговле, о получении богатства, о денежной сделке. Перечень жертв ему точно определен с самого начала, и нет ни малейшего намека на гадание, столь свойственное Перуну. Обращает на себя внимание и то, что первая, самая главная жертва совершенно бескровна. Помимо этого купец фактически вступает с богом в договорные отношения: ты мне пошлешь богатого купца, с которым можно было бы легко сторговаться, а я тебя отблагодарю богатой жертвой. В заключительном жертвоприношении богу закалывается какой-то рогатый скот и овцы, связанные с Велесом в словацкой песне, в то время как быки, традиционно посвящаемые громовержцу, не упоминаются. Стоит вспомнить, что и в Киеве идол Перуна стоял около княжеского терема, а идол Волоса – на Подоле у торговых пристаней Почайны. Все это свидетельствует о том, что Волос, изначально являвшийся богом договора, постепенно трансформировался в бога торговли, за которой стояла лишь одна разновидность договора как такового. Можно предположить, что произошло это относительно поздно, в результате того, что крупная международная торговля с Византией и мусульманским Востоком стала играть заметную роль в жизни Древнерусского государства.
Однако помимо связи Волоса с материальным богатством имеются данные о связи этого бога с богатством иного рода – духовным. Автор "Слова о полку Игореве" восклицает:
Чи ли въспѣти было,
вѣщей Бояне,
Велесовъ внуче…
Вещий Боян, мистический характер творчества которого был разобран выше, называется здесь внуком Велеса, выступающего в данном контексте в роли прародителя и, возможно, покровителя тесно связанных с языческими волхвами певцов. Одним из значений слова "вещий" было "прорицающий будущее". Конкретный механизм этого прорицания, и притом именно волхва святилища Волоса, описан в "Сказании о построении града Ярославля": "Сей волхв, яко пестун диавола, мудрствуя силою исконного врага, по исходящему воскурения жертвенного разумева и вся тайная и глагола словеса приключишмся ту человецем, яко словеса сего Волоса. И вельми почтен бысть сей волхв у языцев". Стоит отметить, что в древнерусском языке слово "волшебник" писалось как вълсвъникь и, возможно, указывало на связь Волоса с этим сословием на этимологическом уровне. Кроме того, данные языка свидетельствуют и о связи этого бога с властью в каком-то ее проявлении: диалектное волос означает "власть", волосить – "властвовать, управлять", велес – "повелитель, распорядитель, указчик", а объединение нескольких деревень именовалось волостью, т. е. административно-территориальной единицей. Хотя данных в этом отношении крайне мало, можно высказать осторожное предположение, что первоначально Волос олицетворял духовную власть и был связан с волхвами, ее носителями, и лишь впоследствии появилась его связь с торговым договором и материальным богатством.
Мы видели, что различные источники указывают на достаточно прочные связи Перуна и Волоса и выделяют эту пару из среды остальных славянских языческих богов. Однако ни один из этих источников даже косвенно не указывает на какую-либо вражду или соперничество этих обоих богов, на их противопоставление как хорошего и плохого начала. В этой связи необходимо отметить принципиальную ошибку В.В. Иванова и В.Н. Топорова, совершенно безосновательно объявивших "реконструированный" ими поединок Перуна с Волосом "основным мифом" славянской мифологии. К сожалению, эта ошибочная реконструкция получила довольно широкое распространение в научной литературе. Вот как излагают содержание "мифа" его авторы: "Они связаны между собой как участники грозового мифа: бог грозы Перун, обитающий на небе, на вершине горы, преследует своего змеевидного врага, живущего внизу, на земле. Причина их распри – похищение Велесом скота, людей, а в некоторых вариантах – жен Громовержца… Победа заканчивается дождем, приносящим плодородие". Какова же научная ценность и обоснованность столь широко разрекламированной реконструкции? Вновь предоставим слово самим авторам: "В древнерусских текстах содержатся указания на некоторые отмеченные выше атрибуты Перуна, но нет мотива борьбы с противником. Этот последний может быть реконструирован в самом гипотетическом виде, во-первых, на основании ряда различительных признаков, позволяющих предположить наличие противоположных признаков у врага Перуна, во-вторых, на основании более поздних формул типа проклятий, где выступает предикат (со значением "бить", "поразить") с двумя местами, одно из которых заполнено именем Перуна, а второе образует ту пустую клетку, которую следует заполнить на основании косвенных источников".
Во-первых, мы вправе ожидать от "основного мифа" славянского язычества гораздо большей степени сохранности в народной культуре. Мы видели, что целый ряд функций и представлений о Перуне (не говоря уже о сакральном тексте "Голубиной книги") под очень тонкой христианской оболочкой сохранялись в народе очень долго, вплоть до XIX–XX вв. Здесь же сохранность мифа настолько ничтожна, что он "может быть реконструирован в самом гипотетичном виде" на основании более чем шатких соображений. Во-вторых, проклятия типа "чтоб тебя Перун убил" вполне могут быть объяснены грозным и опасным для человека характером этого бога, а вовсе не требуют изобретения особого мифа. В-третьих, хотя авторы реконструкции категорично связывают Перуна с верхом, а его змеевидного противника с низом, трактуя это чуть ли не как основную оппозицию, мы видели, что Перун был одновременно связан и с верхом, и с низом, в результате чего данная оппозиция во многом сводится на нет и оказывается надуманной. Хотя в части сравнительно поздних текстов Илья-пророк действительно гонит или поражает змея, не будем забывать, что и сам Перун временами оборачивался драконом. Кроме того, никакие источники не указывают на наличие у Перуна, в отличие от "скотьего бога" Волоса, какого-либо скота, так что тезис о его похищении у громовержца выглядит более чем сомнительно. Если изложенная выше интерпретация сообщения Ибн Фадлана о жертвоприношении русских купцов верна, то вряд ли у имевшего многих жен Волоса была необходимость дополнительно похищать еще и жен Перуна. В-четвертых, пустая клетка с именем противника Перуна заполняется В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым за счет широкого некритичного привлечения балтской мифологии без тщательного анализа наличия у восточных славян сходных представлений. Приведенные выше сравнения индийской и иранской мифологий показывают, что даже в близкородственных традициях одни и те же персонажи могли восприниматься диаметрально противоположным образом. Кроме того, следует отметить, что часть самих прибалтийских исследователей понимают и интерпретируют материалы своей мифологии подчас совершенно иным образом, чем В.В. Иванов и В.Н. Топоров. Так, например, последние утверждают, что славянский Перун имеет много общих черт с балтийским Перкунасом, а Ю.-С.А. Лаучюте, констатируя произвольность многих якобы неоспоримых балто-славянских параллелей, отмечает: "Поэтому из работы в работу кочуют такие примеры якобы балто-славянских эксклюзивных изглосс, как… лит. perkunas "гром"; имя бога грома по словообразовательным и фонетическим причинам не сводимо к одному архетипу с др.-русск. Перунъ "бог грома" и т. д.". Не все так просто и с противником Перкунаса Велнясом или Вяльнясом (в литовском букв. "черт"). В литовском фольклоре это самый популярный персонаж, о котором Н. Велюс пишет следующее: "История этого образа в народной культуре осложнена к тому же позднейшими наслоениями – своеобразной контаминацией с персонажем в христианстве, олицетворяющим злое начало. На самом же деле с этим последним фольклорный вяльняс имеет не много общего. Фольклорный вяльняс – это архаичный персонаж литовской мифологии, составляющий одну из ее доминант". Не вдаваясь в детальную критику выдвинутой двумя учеными "реконструкции", отметим лишь, что она находится в вопиющем противоречии с одним из наиболее надежных видов источников наших знаний о Перуне и Волосе – договорами языческой Руси с Византией. Если принять за основу гипотезу о вражде или поединке Перуна и Волоса, то становится совершенно непонятно, как могли русские князья дважды одновременно клясться этими богами и делать их гарантами важнейших международных договоров. Это был бы такой же абсурд, как если бы христианин клялся одновременно богом и сатаной, а индиец – громовержцем Индрой и его противником змеем Вритрой. В таком случае оставалась бы абсолютно непонятной связь этих двух богов с клятвой и ротой, прослеженная выше.
Завершая мифологический обзор, мы теперь можем ответить на вопрос, насколько соответствуют данные о русском язычестве принципиальной схеме Ж. Дюмезиля о двух верховных богах индоевропейцев, опирающейся прежде всего на индийский материал. В первую очередь, отметим имеющиеся существенные расхождения. Так, у индийского Варуны, в том виде, в каком он был зафиксирован в РВ, нет функций громовержца и бога войны, столь характерных для Перуна. В эпоху Вед носителем этих функций был бог Индра. Однако это несоответствие может быть объяснено тем, что индийская мифология находилась на иной стадии развития, чем русская, которая в ряде моментов была более близка к индоевропейской. Следы этих функций у Варуны в РВ были рассмотрены выше, в 1 части книги ""Голубиная книга" – священное сказание русского народа", а сами они в процессе дальнейшего развития индийской мифологии, но еще до окончательной кодификации "Ригведы" перешли к Индре и Брахманаспати – более энергичным и более молодым, по сравнению с Варуной и Митрой, богам. Сравнительный анализ русской и индийской традиций в первой части позволил нам проследить путь эволюции Индры от зверя к антропоморфному божеству. В РВ также имеются указания на несколько натянутые отношения между Варуной и Индрой, каждый из которых претендует на главенствующее место среди богов. Во всяком случае, зафиксированное развитие индийской мифологии совершенно отчетливо указывает на непрерывную тенденцию постепенного снижения роли и значения Варуны, который по мере появления все новых богов превращался из верховного бога в заурядного бога моря, теряя свое былое главенство в пантеоне. Аналогичная участь постигла в конце концов и Индру. Поэтому мы с большой долей вероятности можем предположить, что процесс понижения роли Варуны и утраты им части своих функций начался еще до окончательного сложения РВ. Процесс последующего отхода от исходного архетипа мы можем наблюдать и у русского Волоса, который из бога согласия и договора в последнюю эпоху языческой Руси быстро эволюционировал в сторону бога торгового договора, т. е. сферы деятельности не первого, а третьего сословия. Однако подобная трансформация не могла произойти ранее возникновения Волжского торгового пути и пути "из варяг в греки", когда значение международной торговли для восточных славян резко повысилось. Понятно, что данный экономический процесс, равно как и его отражение в религиозной сфере, произошел сравнительно поздно.
Во всем остальном мы наблюдаем удивительное совпадение между русской и индийской парами. Бросается в глаза резкое количественное неравенство дошедших до нас данных о Перуне и Волосе, что на индийском материале объяснялось разным отношением богов к человеку. Этот вывод верен и для русской мифологии. Нет ни малейшего намека на вражду или соперничество Перуна и Волоса, которые не противопоставлены друг другу как добро и зло, олицетворения хорошего и плохого начала. Если общей, объединяющей функцией Варуны и Митры была охрана и поддержание риты, то единственной совместной деятельностью Перуна и Волоса, известной нам по русским источникам, была гарантия соблюдения русами международных договоров и роты. Как и Варуна, Перун имеет грозный, опасный для человека, непредсказуемый и карающий за нарушение закона характер. Оба бога тесно связаны с мировыми водами, дождем, ночью и царством мертвых. На происхождение Перуна и Варуны от единого индоевропейского прообраза наглядно указывает более чем редкий мифологический сюжет о взаимоотношениях бога с облагодетельствованным, а затем наказанным им певцом, а также ряд специфичных общих черт в виде палицы, небесной бочки и временами принимаемого ими драконьего обличия. С другой стороны, как Митра, так и Волос имеют репутацию щедрых божеств, об опасности со стороны которых для человека ничего не говорится. Что касается неантагонистического противопоставления Перуна и Волоса, то и здесь мы имеем две точные и весьма редкие параллели с Варуной и Митрой: речь идет об их противопоставлении в русской мифологии в плане "вода – земля" и "князь и воины – жрецы". Все это дает нам основание заключить, что, за исключением утраченных Варуной в ведийский период функций громовержца и бога войны, имеющиеся в нашем распоряжении данные о русском язычестве абсолютно точно вписываются в принципиальную схему Ж. Дюмезиля и пара Перун-Волос на Руси является точной типологической параллелью пары Варуна-Митра в Индии, причем обе пары должны восходить к единому индоевропейскому прообразу двух верховных богов. Но если главной объединяющей функцией Митры и Варуны была охрана и поддержание вселенского закона, то приходится утверждать, что именно эта важнейшая функция, от которой зависело само существование Космоса, обуславливала образование пары Перун-Волос. А из этого с непреложностью следует, что индийская puma и русская рота являются родственными однокорневыми словами, также восходящими к единому индоевропейскому термину, и что первоначально рота у славян обозначала вселенский закон и в этом качестве являлась одним из важнейших понятий русского язычества.
Поскольку рита/рота восходят к индоевропейскому термину, мы вправе ожидать следов этого понятия и у других народов данной языковой семьи, что должно окончательно подтвердить выдвинутую нами гипотезу. Рассмотрению этих индоевропейских параллелей будет посвящена глава 3, а пока мы посмотрим, есть ли в русском материале черты, подтверждающие значение роты как великого всемирного закона, равно как и ее языческий характер.
Глава 2. Рота как термин древнерусского язычества
Слово "рота" неоднократно встречается в древнерусской литературе, причем в самых разнообразных ее жанрах: летописях, церковных поучениях против язычества, переводных произведениях и юридических памятниках. Специалисты как XIX, так и XX веков переводили этот термин как "клятва, присяга". Именно такой вариант перевода данного слова и утвердился во всей отечественной литературе. Однако при ближайшем рассмотрении общепризнанный перевод оказывается далеко не бесспорным. Слово "клятва" было великолепно знакомо автору "Повести временных лет" и, более того, неоднократно употреблялось им в одном предложении с интересующим нас термином. Заключая договор с Византией, Олег ходил по роте и клялся своим оружием и богами. Описывая заключение договора в 944 г., летописец отмечает, что послы привезут договор Игорю и его людям "и ти, принимающе харатью, на роту идуть хранити истину… Мы же, елико нас хрестился есмы, кляхомъся церквью святаго Ильи… А некрещении Русь… да кленутся о всемь, яже суть написана на харатьи сеи…". Наконец, в тексте договора 971 г. читаем: "Азъ Святославъ, князь руский, якоже кляхъся, и утверждаю на свѣщаньѣ семь роту свою…". Одно из древнерусских поучений против язычества называлось "Слово св. Моисея о ротах и клятвах".
Данные примеры, число которых при желании можно легко умножить, доказывают, что люди Древней Руси четко разделяли понятия роты и клятвы. Не менее хорошо им был знаком и термин "присяга" в качестве самостоятельного понятия. Достаточно вспомнить хотя бы приводившийся выше фрагмент "Беседы Григория Богослова об испытании града", в котором автор поучения негодует против тех язычников, которые "дрьнъ въскроущь на главе покладая, присягоу творить, овъ присяга костьми человечами творить". Следовательно, термины "клятва" и "присяга", как бы ни были они близки по смыслу к интересующему нас явлению, тем не менее, не покрывают всей глубины понятия "рота". В случае термина "клятва" вообще представляется невероятным, чтобы летописец или автор поучения против язычества употребил два различных слова для обозначения одного понятия, да еще в рамках одного предложения. Очевидно, нечто подобное осознавал и такой блестящий знаток древнерусского языка, как И.И. Срезневский, выразивший в одной из своих работ сомнение в предложенном им же самим варианте перевода слова "рота", во всяком случае на этапе его первоначального употребления: "Какое бы ни было первоначальное значение слова рота, оно в смысле присяги, клятвенного уверения, как термин юридический принадлежит всем славянам издревле".