Предмет исследования китайского быта - это не чистая мысль, ищущая основания в самой себе, и не вещи-объекты, отчужденные от человека, но нечто, снимающее противостояние того и другого, превосходящее то и другое, доступное только символическому выражению, а именно: символизм китайской культуры в поздней фазе ее развития, рассматриваемый как свидетельство завершения традиции. Но что такое символ? Одно из самых кратких, но и, кажется, самых точных определений принадлежит Августу Шлегелю, который назвал символ "знаком бесконечного в конечном". Формула Шлегеля требует признать, что символ невозможно отождествить с какими бы то ни было конечными образами и вообще с "предметной действительностью". Следует поэтому говорить о феномене символизма, который относится к отдельным символам примерно так же, "как язык относится к буквам алфавита" (Цветан Тодоров). Символизм есть первичная, безусловная и всеобщая реальность человеческого бытия, главный принцип культурного творчества, тогда как отдельные символы служат средством, материалом этого творчества. Символизм - это темная в своей необозримости перспектива человеческого промысла, в которой и благодаря которой осуществляется жизненное про-из-растание духа и "живое взаимопроникновение бытии" (определение символа у о. Павла Флоренского).
Находясь в скрещении конечного и бесконечного, символы в семантическом отношении образуют простейшие, но в своем роде совершенно самодостаточные единицы смысла, то есть со-мыслия, точки схода разных значений. Будучи чистым Присутствием, символизм объемлет собой пределы как явленности, так и сокрытости; он всегда и больше, и меньше какой бы то ни было "данности", умозрительной или опытной. Его назначение - устанавливать смычку, преемственность между тем, что находится "вовне внешнего" и "внутри внутреннего" (как легко видеть - вне параллелизма субъекта и объекта, мышления и бытия). В этом смысле символизм моделируется анафорой, идеей двуслойности бытия. Он побуждает к открытию познавательной глубины образов, некоей вертикальной оси опыта, соответствующей росту духовной насыщенности жизни, указывает на присутствие совершенства в ограниченном и несовершенном. Идея всеединства, полноты свойств бытия - всегда символическая идея. Символизм, таким образом, изначально заключает в себе принцип самовозрастания, самовосполнения бытия. Его подлинный смысл заключен в событии преображения.
Когда мы обращаемся к идеалу культурного творчества, к идее полноты жизни в духе или, говоря иначе, жизни, наполненной сознанием и сознательно прожитой, а потому вечной, мы сталкиваемся с тайной символизма. Ибо в истории мы никогда не наблюдаем символизм в чистом виде. Главная трудность в опознании и истолковании символизма порождена, конечно, несопоставимостью понятийного языка и символической реальности. Мыслить символ как статичный предмет, идею, форму, сущность, субстанцию, знак - заведомая ошибка. По этой причине классическая европейская философия, насколько она была движима стремлением "иметь", а не "быть", не могла выработать адекватного понимания символизма и упорно сводила последний к системе понятий и аллегорий, в конечном счете - к идеологическим интерпретациям культуры. Символизм рассматривался ею под углом параллелизма означающего и означаемого, из которого выводилось и "единственно верное" значение символа. Надо признать, что современная цивилизация, возникшая из технократического проекта предельной объективации природы, являет пример последовательного и полного отрицания символизма в человеческой деятельности.
Сказанное означает, что символизм в действительности неотделим от сознания, но сознания, взятого не в статическом и предметном, а в деятельностном, функциональном аспекте, поскольку всякое действие есть сопряжение и превращение сил. Это означает, помимо прочего, что символизм неразрывно связан с институтом традиции как встречи и взаимопроникновения разных жизненных миров, как чистого со-бытия и, следовательно, - возобновления непреходящего… Работы ряда современных исследователей символизма - П. Бергера, Д. Спербера, П. Бурдье и других социологов - показывают, что действительные корни символизма следует искать не в отвлеченном созерцании, а в неосознаваемых посылках человеческой деятельности, которые соответствуют одновременно пределу интериоризации индивидом своей социальности и истории этой социальности как совокупности вечноживых моментов опыта. Таков смысл человеческого самоосуществления. Однако история действительной социальности человека предстает как бы "забытой" или, вернее, постоянно "забывается" обществом, поскольку эта история за-дана в конкретности актуального.
В этом смысле символическая реальность совпадает с предложенным Пьером Бурдье понятием габитуса - нефиксируемых устремлений людей, воспроизводящих объективные структуры общества. "Габитус, - пишет Бурдье, - есть история, усвоенная как вторая природа и потому забытая как история. Он есть активное присутствие всего прошлого, его продукт. Он сообщает практикам известную самостоятельность по отношению к непосредственному настоящему… Габитус обеспечивает постоянство в изменениях, и такое постоянство делает индивидуальное действующее лицо миром в мире. Это спонтанность без сознания и воли, равно противостоящая механической необходимости вещей без истории и рефлексивной свободе субъекта в рациональных теориях".
Китайское представление о традиции как деятельной свободе духа, удостоверяющей не самостоятельность рефлексивного субъекта, а некую необъективируемую матрицу поведения, как извечно забываемую правду жизни, которой "люди пользуются каждый день, а о том не ведают", служит превосходной иллюстрацией к пониманию человеческой практики, представленному у П. Бурдье. Цель человеческого познания в таком случае заключается в обнаружении вечносущих качеств личностного опыта или, другими словами, в постижении своей жизни как судьбы. Символизм опознается средствами герменевтики, он заключен в живой и творческой стихии языка, которая устанавливает вечно сущее как вечно новое. Подлинное бытие традиции, замечал М. Мерло-Понти, ссылаясь на Э. Гуссерля, есть "сила забвения истоков, которая не продлевает прошлое, а дает ему новую жизнь - эту благородную форму забвения".
Ясно, что символизм нужно отличать, с одной стороны, от действия бессознательных импульсов психики (фантазий, видений, архетипов и т. п.), а с другой - от собственно интеллектуальной деятельности. Занимая промежуточное положение между инстинктом и ratio, символическая реальность - это "присутствие бесконечного в конечном" - указывает на некую предельную целостность человека, которая воплощается в единичных событиях, имеющих значимость типа, непреходящего качества бытия. Поэтому изучение символизма с необходимостью ведет нас к опознанию бессознательных матриц не просто поведения людей, но именно их культурной деятельности. Тайна символизма - в как бы нечаянном совпадении гносиса и действия, чистого естества и виртуозной искусности. Это тайна соприсутствия в мудреце святого, художника и философа.
Недостаточно сказать, что посылки символизма заданы пониманию. Эти посылки должны быть прояснены и, более того, осуществлены в духовно-созидательной практике человека. И надо сказать, что история китайской традиции в самом деле раскрывается как процесс последовательного прояснения жизненных основ традиционного миросозерцания, что в свою очередь делало возможным все большее разнообразие общественных и индивидуальных форм наследования традиции. В особенности необходимо уяснить значение того поразительного факта, что стилистическое единство художественной культуры Китая в пределе его развертывания оборачивается неисчерпаемым богатством разнообразия.
Герой этой книги - человек, свидетельствующий о символической полноте бытия, а значит, Человек Творящий в его неизменно разных, никогда не повторяющихся преломлениях, то есть тот, кто постигает нескончаемую предельность существования, собирает несоединимое и обнимает собою бесчисленное множество жизненных миров. Конечно, не только таков человек, существующий и действующий в истории. Но только такой человек может быть воистину интересен, потому что он неисчерпаем. Только такой человек по-настоящему подлинен, ибо он воплощает бесконечную глубину жизненного опыта. Желая опознать его неведомый лик, мы развенчиваем экзотическое, надуманно-необычное, чтобы восстановить в своих правах истинно творческое и чудесное в его вечной новизне. Мы заново открываем мир как символ полноты человеческого присутствия, которое есть "все во всем и ничто в чем-нибудь".
Не менее важную проблему, обозначенную судьбой минской культуры и ее бытовой составляющей, представляют исторические метаморфозы символизма на поздней, завершающей стадии развития китайской традиции. В эпоху позднего Средневековья духовный и художественный синтез, выработанный символическим миропониманием, достигает непревзойденного совершенства, но одновременно обнаруживает признаки разложения, которое привело к стагнации и омертвению традиционной китайской культуры в последние два столетия ее существования. Требуется тщательное и методичное рассмотрение всех обстоятельств исторического крушения символизма, подкрепленное пониманием логики развития и внутренних противоречий символического миропонимания. Материалы этой книги показывают, что забвение символической реальности или, иначе говоря, подмена символического видения натуралистическим, произошедшая в Китае на рубеже Нового времени, имела ряд промежуточных этапов, а также свои особые, диктуемые природой символического миросозерцания причины и формы.
Угасание памяти символизма явственнее выявляет неистребимую потребность человека в символических ценностях жизни. Утрата традиции с неизбежностью вынуждает человека заново открывать вечно живые качества своего бытия. Настоящая книга, помимо чисто описательной цели, заявленной в ее названии, призвана служить такому открытию, а в конечном счете - делу человеческого самопознания.
Глава первая
ВРЕМЯ И ВЕЧНОСТЬ
Небесная империя и Поднебесный мир
23 января 1368 года по европейскому летоисчислению, а по китайскому лунному календарю в первый день нового года состоялось официальное воцарение династии Мин. Крестьянский сын, беглый монах и вчерашний предводитель повстанческих отрядов Чжу Юаньчжан взошел на холм в окрестностях своей столицы Нанкина, принес жертвы Небу и Земле и принял императорские регалии. Погода в тот день выдалась ясная и безветренная: казалось, сама природа молчаливо удостоверяла, что небеса приняли жертву и признали нового властелина Поднебесной. Так началось почти трехсотлетнее царствование новой династии - время больших надежд и горьких разочарований.
Чжу Юаньчжан пришел к власти на гребне освободительной войны народа против монгольских завоевателей. Само название новой династии - Мин - напоминало о народной секте Мин цзяо ("Учение о Свете"), которая пророчествовала о пришествии мессии, носящего титул Владыки Света (сам Чжу Юаньчжан также был к ней причастен). Своим девизом царствования основатель новой династии выбрал слова "Разлив Воинственности" (Хунъу) и уже не менял его до конца жизни; с тех пор китайских императоров принято называть по их девизам царствования. Впрочем, получив державную власть, Чжу Юаньчжан поспешил забыть о своем темном сектантском прошлом и в эдикте по случаю восшествия на престол, обращенном больше к сопредельным странам, постарался изобразить себя законным преемником предшествующих династий. Важно было напомнить urbi et orbi, что без преемствования священных основ власти никак нельзя, и всякий, кто обладал ею, даже если он был врагом, заслуживает почитания.
В своем эдикте Чжу Юаньчжан возвестил:
"Теперь мы правим Срединным царством. Когда династия Сун пришла в упадок, Небо повелело Подлинному человеку пустыни (имеется в виду основатель монгольской династии Юань Хубилай, по-китайски Шицзун. - В.М.) войти в Срединное государство и стать его повелителем. Его власть передавалась по наследству на протяжении более ста лет, но нынче ее благая сила тоже истощилась… Сейчас высшие гражданские и военные чины, все чиновники и народ просят нас взойти на трон, склоняются перед нами как Августейшим Владыкой, отчего мы стали повелителем черноволосых".
"Черноволосые" - это с древности принятое в Китае обозначение всех подданных империи. Других в ней не было, и название это кажется естественным. Куда менее разумной выглядит претензия на то, чтобы быть самодержавным властителем всех людей по их же просьбе. Зато она очень выигрышна политически. Из истории России тоже известно, что самые крутые самодержцы как раз больше всего любят "народность".
Ну а в своей внутренней политике Чжу Юаньчжан и его преемники всячески подчеркивали свою роль восприемников и хранителей почти двухтысячелетней политической мудрости китайской империи, да и вообще всего, что могло считаться исконно китайским. Жизни двора был придан архаический декорум, призванный напоминать о "золотом веке" древних царей. Получили законченную форму вызревавшие в течение многих столетий политические и общественные институты императорского Китая и среди них главное достижение китайской цивилизации в общественной жизни - система конкурсных экзаменов для желающих занять государственную должность: будущих чиновников экзаменовали на предмет знания основных конфуцианских канонов. Для этой цели первые минские императоры создали свод нормативных текстов канонов и комментариев к ним, которые имели хождение в Китае вплоть до начала XX века. Чуть позже были изданы полные своды даосских и буддийских сочинений. В результате правители империи довольно успешно справились с задачей создания однородной в идеологическом и культурном отношениях правящей элиты. Иероглифическая письменность и сложившаяся на ее основе классическая словесность наряду со стройной бюрократической системой обеспечивали политическое единство почти необъятного по средневековым меркам государства. В начале XV века минский двор даже затеял составление свода всех литературных памятников китайской традиции. Увы, даже властелинам величайшей в мире империи оказалось не под силу издание столь грандиозной библиотеки. Зато заново отстроенная минскими государями Великая стена и поныне высится как символ торжественной незыблемости старого Китая.
Минская держава занимала всю территорию так называемого Внутреннего Китая, ограниченного на севере Великой стеной, на юге непроходимыми джунглями, а на западе - горами и пустынями. Несмотря на свои внушительные размеры, это было строго централизованное государство, разделенное на 13 провинций (шэн) и почти полторы тысячи низших административных единиц - уездов (сянь). Стройная, до предела формализованная и отлаженная государственная машина империи обеспечивала минскому двору прочный контроль над всей подвластной территорией. Впрочем, даже хорошо поставленный бюрократический аппарат имел свои немалые издержки и прежде всего - удушающий формализм и косность административной рутины, грозившие перерасти в полную неуправляемость государственной машины; незатихающая фракционная борьба внутри аппарата и засилье императорских фаворитов при дворе; повсеместные коррупция и непотизм властей. То, что составляло главное преимущество империи, могло легко обернуться ее главной слабостью.
Два с половиной столетия мира, принесенные минской династией Китаю, заметно изменили облик страны. Население империи почти удвоилось и к началу XVII века превысило 150 миллионов человек. Заметно возросла производительность земледелия, хотя новые достижения в этой области стали возможны главным образом благодаря росту интенсивности ручного труда. Ресурсы развития сельского хозяйства в рамках традиционного уклада оказались, по существу, исчерпанными. Однако успехи агротехники и внедрение ряда новых культур, завезенных из Америки при посредстве европейских купцов, способствовали подъему торговли, расцвету городов, повсеместному вовлечению деревни в систему рыночных связей. Выросли и окрепли традиционные центры ремесленного производства - шелкоткацкого, фарфорового, железоделательного, керамического, книгопечатного и т. д. Уже не были редкостью предприятия, на которых трудились сотни рабочих. Изделия китайских мастеров пользовались заслуженной славой по всей Азии.
Господствующий класс империи приобрел ярко выраженный городской характер: большинство крупных землевладельцев предпочитали жить в городах, предоставлявших больше возможностей для карьеры, обогащения, развлечений. Благодаря развитию торговли и городов деревенское общество лишилось прежней замкнутости, в нем обострились внутренние противоречия, самосознание крестьянства заметно возросло. Крестьяне, имевшие свое хозяйство, добились больших прав на обрабатываемую землю. В то же время перенаселенность деревни привела к появлению значительного слоя сельских люмпенов, так что босяки и бродяги, перебивавшиеся случайными заработками, мошенничеством, а нередко осваивавшие и разного рода экзотические искусства, вроде цирковых номеров или боевых единоборств, стали заметным явлением и в общественной, и в культурной жизни. Со своей стороны верхушка деревенского общества стремилась использовать родственные и соседские связи для укрепления своего положения: повсеместно создавались клановые и общинные организации, которые, с одной стороны, охраняли внутрисемейные отношения неравенства и подчинения младших старшим, а с другой - действовали как союзы самообороны и взаимопомощи.
Государство в старом Китае могло быть, как думали европейцы, "деспотическим", но оно не могло разрушить замкнутость деревенского мира. Причины этого были прежде всего технологические. Господство ручного труда ставило жесткие пределы развитию и техники, и городского уклада. Природа для подданных Поднебесной империи так и не стала отвлеченным "объектом воздействия"; она была, скорее, истоком самой жизни, принципом творчества. Человеку следовало не покорять природу, но содействовать ее творческим метаморфозам, пользоваться ее законами, следуя естественной жизни, по возможности улучшая ее, но ни в коем случае не создавая ей помех. "Когда человек осуществит свой путь, путь Неба осуществится сам собой", - гласит старинная китайская поговорка. Одним словом, природа была союзником людей; мудрецу, по китайским понятиям, полагалось быть "другом Неба и Земли". Люди и мир природы в культуре Китая жили наравне друг с другом и по единым законам: людские деяния могли быть столь же грандиозны, как и свершения природы, а общественный порядок должен был воспроизводить природную жизнь.
Идеальным жизненным укладом, в представлении китайцев, была Аркадия - простая и безыскусная жизнь на лоне природы, в уединенном селении наподобие Страны Персикового источника, описанной древним поэтом Тао Юаньмином, где нельзя услышать ни лязга оружия, ни шума толпы, ни стука телег, и до слуха случайно забредшего прохожего доносятся лишь мирный крик петухов и лай собак. Впрочем, еще в древнейшей даосской книге "Дао-Дэ цзин" говорится о благословенных временах глубокой древности, когда на реках не было лодок, а на дорогах - повозок, люди "слышали лай собак и крик петухов в соседней деревне, но не имели желания отправиться туда". Для громадного большинства жителей Срединной империи с тех времен изменилось немногое.