Окончательное свое оформление в виде идеи "Нового Израиля" эта традиция приобретает в выдающемся памятнике тверской идеологии XV века "Похвальном слове о благоверном великом князе Борисе Александровиче" инока Фомы. Метафорическим концептом всего произведения является образ "Твери - обетованной земли" ("Аще бы возможно, то весь бы мир был Богом в обетованной тои земли"), в связи с чем Борис Александрович уподобляется не только Моисею, Аврааму, Давиду, Соломону, но и Симу, что было ново для древнерусской панегирической литературы. При этом показательно, сколь далеко отошел автор от ортодоксально-христианского миропонимания, коль скоро счел возможным употребить по отношению к Богу притяжательную конструкцию: ""Благословен Бог Симов", и аз реку: "благословен Бог великого князя Бориса Александровича"".
В дальнейшем фразеология "Похвального слова" была использована ростовским архиепископом Вассианом Рыло, с той лишь разницей, что теперь образ "Нового Израиля" применялся не к Тверскому княжеству, а к Руси в целом и Москве как общепризнанному ее политическому и религиозному центру. Примечательно, что "Послание владычне", в котором Вассиан призывает Ивана III защитить врученное ему Богом "словесное стадо Христовых овец" и стать освободителем "Нового Израиля", было написано накануне Стояния на Угре в 1480 году - в то самое время, когда в Новгороде в результате миссионерской деятельности Схарии оформился кружок еретиков, признававших спасительность Ветхого Завета и отвергавших Новый.
Итак, мы видим, что этническое самосознание Древней Руси складывалось под непосредственным воздействием библейской идеи богоизбранничества, что придавало ветхозаветным образам и персонажам характер основополагающих ценностных ориентиров. Именно эта специфическая особенность древнерусской аксиологии давала иудейским миссионерам шанс на успех их проповеди, так как позволяла находить точки соприкосновения в общении с потенциальными прозелитами. Но если бы все дело было лишь в привлекательности для русского общественного сознания ветхозаветных образов и идей, этот шанс, скорее всего, так и не был бы реализован.
Чтобы диалог стал возможен, стороны должна объединять не только общая знаковая система (это - предпосылка необходимая, но не достаточная), но и общие или достаточно сходные представления о методах поиска и доказательства истины (к примеру, бессмысленно доказывать что-либо посредством трехчленного силлогизма представителю культуры, которой эта логическая операция неизвестна). Иными словами, Схария, убеждая Дениса и Алексея перейти в иудейство, должен был привести такой аргумент в пользу этого шага, который бы и в контексте древнерусской культуры воспринимался с полным доверием. Но не парадокс ли, что санкцию на отречение от собственной культуры следует испрашивать у нее же самой?
Объяснение этому противоречию кроется в кардинальном изменении характера древнерусской культуры, обозначившемся за 100–200 лет до описываемых событий. Вплоть до XIV века она сохраняла значительные возможности для экспансии в разных направлениях: массированное культурное влияние Древней Руси испытывали на себе балтские и финно-угорские племена, постепенно втягивались в ее орбиту кочевники Великой степи. Даже монгольское нашествие поначалу не изменило этой тенденции, поскольку еще оставались надежды на христианское просвещение (а значит и аккультурацию) пришельцев. Распространение ислама в Золотой Орде и постепенный рост влияния католичества в Литве сужают, а затем и вовсе надолго, вплоть до XVII века, исключают возможности расширения пространства древнерусской православной культуры.
Примечательно, что эта эпоха отмечена лишь одним значительным миссионерским успехом русской церкви - крещением зырян Стефаном Пермским (ок. 1340–1396). Но, видимо, потому сей просветительский подвиг и приобрел такое "общественное звучание", что он был единственным . Так часто бывает, что в условиях информационного голода "притчей во языцех" становится известие о вполне заурядном, по иной мерке, событии. Ведь не стоит забывать, что миссия Стефана Пермского была, по сути, последним отголоском прежней эпохи, ознаменованной приобщением к новой вере бесчисленных финно-угорских племен, обитавших на огромной территории от Оки до Онеги. И в сравнении с этими титаническими деяниями крещение Великой Перми выглядит не столь уж впечатляющим. Да и не так уж велик был круг новообращенных зырян, коль скоро пермская азбука, изобретенная Стефаном для нужд христианского просвещения, была впоследствии забыта.
Так или иначе, но крещение зырян - из разряда тех исключений, которые лишь подтверждают правило: на протяжении XIV века Русь, оказавшись между молотом и наковальней двух враждебных миров: католического Запада и мусульманского Востока - постепенно трансформируется в культуру закрытого типа, культуру, преимущественно направленную не на расширение своего ареала, а на сохранение незыблемости собственных устоев Такая культура осознает себя как священный текст, в котором все предельно значимо, а малейшее искажение чревато смертельной опасностью. Такое общество не столько двигается вперед, сколько оглядывается назад, а базовый принцип его существования - эпистемологический и аксиологический одновременно - "чем древнее, тем вернее". Разумеется, в это правило вводится определенное ограничение - некоторый условный временной рубеж, отделяющий ортодоксию от более поздних, а потому осуждаемых новаций (в православии такой границей признается эпоха вселенских соборов). Однако всегда существует опасность того, что некоторая экстремистски настроенная часть общества в азарте поиска "незамутненных истоков" пересечет запретный рубеж и выберет в качестве эталона более раннюю стадию оформления сакрального текста.
Так, в XIV веке недовольство русского общества мздоимством и другими пороками, распространенными среди духовенства, привело к появлению ереси "стригольников", требовавших возврата к идеалам раннего христианства. По свидетельству современников, еретики утверждали, что на земле не осталось ни одного священника, чье рукоположение было бы совершено без взятки ("без исторов церковных поставлен бысть"). На этом основании стригольники отрицали право духовенства наделять паству Дарами Св. Духа и даже само деление общества на клириков и мирян, ссылаясь на то, что "Павел и простому человеку повеле учити". Отсюда следовало, что учение церкви противоречит апостольским заповедям и потому является ложным, тогда как подлинные ортодоксы - именно они, стригольники, которые, по словам вселенского патриарха Нила, "мнетися хранити божественная писания и священных канон известия, отлучишася соборныя апостольскиа церкви, вся еретики мняще святителя и священники и вся клирики, и прочаа люди христьяны, яко се поставляюще и поставляемыа, себе токмо правоверных мняще".
Тревога константинопольского патриарха была вполне обоснованна, поскольку возникшая на Руси ересь боролась против церкви ее же оружием. Главным источником моральной силы православия в его полемике с католицизмом было убеждение в первозданной чистоте учения Восточной церкви в противовес "латинству", изобретавшему все новые и новые новшества в догматике, обрядовой практике и каноническом праве. Теперь же от лица новоявленных вольнодумцев именно православная церковь обвинялась в забвении святоотеческих преданий. Но самая большая опасность стригольничества заключалась не в конкретных инвективах, а в том, что "лиха беда - начало": выступлением еретиков был задан вектор попятного движения к "истокам". И если сегодня был поставлен под сомнение авторитет церкви и вселенских соборов, то завтра, при новом всплеске церковных "настроений", могут пошатнуться и авторитеты куда более высокие. Ведь не только отцы церкви расширительно толковали апостолов, но и те не избежали разномыслия в понимании учения Христа, который, в свою очередь, отнюдь не буквально следовал заповедям ветхозаветных патриархов, пророков и мудрецов.
Такие условия созрели в середине XV столетия, что было связано с нарастанием эсхатологических настроений. В 1453 году турками был взят Константинополь, который, как считалось, находится под божественным покровительством и падет лишь накануне светопреставления, а в 1492 году должна была истечь седьмая тысяча лет от сотворения мира, то есть срок, который, как полагали, изначально отмерен дольнему миру. Ведь сказано апостолом Петром, что "у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день" (2 Пет. 3: 8), а коль этот мир сотворен был за семь дней, то, значит, столько же тысячелетий суждено ему и просуществовать. Это утверждение составляло "теоретическую основу" всей календарной системы Древней Руси, что нашло отражение в особом типе руководств по хронологии - так называемых "семитысячниках" - текстах, содержащих сведения о числе месяцев, недель, дней, часов, високосных лет, индиктов, солнечных и лунных кругов в семь тысяч лет.
Следуя данному убеждению, пасхальные таблицы на Руси рассчитывали только до 7000 года, а напротив этой апокалиптической даты помещали, как правило, помету: "Зде страх, зде беда, зде скорбь немала". Заметим, что в этих словах, вышедших из-под пера церковника-ортодокса, в переживании предчувствия близящегося светопреставления на первый план выступает не радость скорого торжества Божественной справедливости, а страх и скорбь. Даже истово верующему православному христианину было нелегко примириться с мыслью о неизбежности скорого конца. Но были ведь и те, в чьем сознании уже поселился червь сомнения, кто уже склонен был апеллировать не только (а порой - и не столько) к вере, авторитету, но и к разуму. Конечно, и им не так просто было отвергнуть то, что казалось неотъемлемой частью апостольского предания (хотя в действительности было результатом некорректной интерпретации). И в этой нелегкой ситуации выбора присутствие ученых иудеев в свите князя Михаила Олельковича сыграло роль внешнего импульса, последнего недостающего звена в цепи предпосылок появления новой (а фактически, наоборот, старой, ветхозаветной) ереси.
Быть может, это даже и не было миссионерством в строгом смысле этого слова, то есть не Схария был инициатором диалога. Коль скоро Иван III, будучи в Новгороде в 1488 году, лично общался со священниками Алексеем и Денисом, а потом, как сообщает Иосиф Волоцкий, взял их "на протопопство" в главные соборы Кремля - Успенский и Архангельский, то эти священники явно принадлежали к верхушке новгородского белого духовенства и имели доступ в высшие политические сферы города. Общаясь с князем Михаилом Олельковичем и его приближенными, кто-то из них мог сам обратиться к ученым иудеям за разъяснениями по календарному вопросу, поскольку на Руси было известно (через посредство караимов) о расхождении в несколько веков между иудейским и христианским летосчислением. Таким образом, изначально амбивалентная трактовка "жидовства" обернулась иной, подразумеваемой, но до того не актуализированной гранью: хоть, с одной стороны, оно "христоборно", а с другой-то - хоть и "отреченная", но мудрость !
Тот факт, что именно эсхатологическая проблема сыграла роль последнего звена в цепи предпосылок русско-иудейского религиозного диалога, подтверждается торжествующим тоном суждений еретиков о несбывшемся светопреставлении: "Ныне седмь тысящь прошло, а конца несть: ино святии деи отцы солгали".
Несмотря на все старания волоцкого игумена и его последователей-иосифлян, ересь, пустившую глубокие корни в интеллектуальной элите Новгорода и Москвы, удалось сокрушить не сразу. Лишь после собора 1503 года сбылась заветная мечта архиепископа Геннадия и на Руси впервые со времен ее крещения запылали костры "аутодафе". Тем не менее полностью искоренить ересь не удалось. По мнению историков, книжность еретиков "продолжала свое существование в виде единого комплекса и находила себе аудиторию среди русских ученых книжников 2-й половины XVI в.". Перечень этих еретических текстов отражен в списке отреченных книг Стоглавого собора 1551 года, а непосредственное их влияние обнаруживается в творчестве псковского книжника XVI века Ивана Рыкова. Наконец, уже на рубеже XVII–XVIII веков это течение возрождается в виде секты субботников, очаги которой сохраняются и до наших дней.
Пол Бушкович
Православная церковь и русское национальное самосознание XVI–XVII веков
История национального самосознания в России во многом отличается от опыта народов и государств Западной и, отчасти, Восточной Европы. Эти отличия особенно заметны, когда речь идет о периоде с середины XV века до Петровской эпохи. Вообще в Европе национальное самосознание складывалось из нескольких компонентов: чувства общности территории, народности, государственности (в большинстве случаев - династической) и в некоторых странах - веры (в значении конфессиональной принадлежности). Так, в Испании король имел под своей властью Нидерланды, южную Италию и Франш-Конте, а сама Испания состояла из Кастилии, Наварры, Валенсии, Арагона и Каталонии - каждый регион со своим языком, местными законами и часто - с местными кортесами. В такой ситуации монархия и католичество неизбежно должны были составить ядро национального сознания. В более монолитной Франции, где иноязычных провинций (Бретань, Фландрия, Беарн) было меньше, сильно развитый провинциальный патриотизм также породил представление о том, что Франция - это государство определенной династии, потомков Капетингов. Ренессанс повсеместно возбудил интерес к изучению первобытного состояния разных народностей и тем самым уменьшил в самосознании удельный вес государственного элемента в пользу народности, но не уничтожил его. В некоторых странах Реформация выдвинула религию на центральное место (Голландия) или укрепила ее значение (вновь Испания) в народном самосознании.
Структурно русское национальное самосознание отличалось от сознания западноевропейских народов относительной слабостью роли народности и территории. Конечно, русские знали, кто они и где живут, но когда писали о своей стране, то описывали главным образом подвиги благочестивых православных монархов. Национальная концепция русских была преимущественно династической, но сформировавшейся под влиянием учения Православной церкви.
На протяжении полутора столетий историки практически единодушно считали и продолжают считать Православную церковь оплотом и чуть ли не главным создателем русского национального самосознания. То, что в XVI–XVII веках русские считали православие важнейшим признаком их национальности, безусловно, правильно. Другой вопрос - каково было влияние церкви и ее учения на развитие концепции (или концепций) "русскости" в то время. Россия XVI–XVII веков была единственной независимой православной страной, отличаясь не только от балканских стран, находившихся под властью Османской империи, но и от православных "русинов" Великого княжества Литовского. Греки, румыны и русины сумели сохранить свои церкви и монастыри, некоторые традиции церковной культуры тоже сохранялись и даже развивались, но все же исторический центр православия - не только культуры, но истинной веры - перестал существовать. Как и следовало ожидать, русские выдвинули этот факт в центр своего группового самосознания, но в каких формах?
Долгое время историки утверждали, что после падения Константинополя в России укоренилось представление об исключительности православия русских, отличавшегося от православия греков, находившихся под властью Оттоманов, и православия русинов Великого княжества Литовского. По этой схеме, русские до патриаршества Никона якобы игнорировали своих православных собратьев, давая милостыню греческим монастырям и церквам, но избегая серьезных духовных контактов с ними. На Руси с сомнением воспринимали чистоту веры православных выходцев из Великого княжества Литовского и заставляли их перекрещиваться. Деятельность таких известных личностей, как, скажем, Максим Грек, изображалась как яркий, но нетипичный эпизод.