Ансельм считал, что искупление должно было произойти так, как оно произошло, потому что, нарушив закон Божий, человек нанес ущерб справедливости, и справедливость требовала как-то наказать его за попрание морального порядка. С течением времени так стали относиться не только к первородному греху Адама и Евы, но и к людям, совершившим любые преступления и правонарушения. Поскольку преступник нарушил абстрактный принцип справедливости, его следовало подвергнуть какому-то наказанию для того, чтобы восстановить справедливость. Преступление оказалось в значительной степени деперсонализировано, потому что преступные деяния стали рассматриваться не столько как действия против конкретных лиц (жертв), сколько как нарушения абстрактного принципа справедливости, которые можно исправить посредством наказания.
Берман пишет: "[Сформировалось представление, ] что договоры должны соблюдаться, а гражданские правонарушения должны компенсироваться платой, эквивалентной ущербу. Права собственности должны восстанавливаться теми, кто их нарушил. Эти и подобные принципы столь глубоко укоренились в сознании, более того – в священных ценностях западного общества, что уже трудно представить себе правовой порядок, основанный на иных принципах и ценностях. Однако современные незападные культуры имеют правовые порядки, основанные на принципах и ценностях иного рода, и так же обстояло дело в Европе до XI–XII вв. В одних правовых порядках господствуют идеи судьбы и чести, мести и примирения. В других доминируют идеи завета и общности, в третьих – идеи устрашения и восстановления в правах".
Происхождение естественных прав
Католическая церковь внесла свой вклад и в развитие идеи естественных прав. Долгое время исследователи были уверены, что идея естественных прав, т. е. универсальных правопритязаний, на которые любой человек имеет право просто в силу принадлежности к человеческому роду, более или менее спонтанно возникла в XVII веке. Сегодня это мнение опровергнуто благодаря работам Брайана Тирни, одного из ведущих мировых специалистов по истории средневековой философии. Когда философы XVII века создавали свои теории естественных прав, они опирались на уже сложившуюся католическую традицию, восходящую к XII веку. Идея наличия у человека естественных прав представляет собой одну из специфических особенностей западной цивилизации, и все больше исследователей начинают склоняться к мысли, что и она пришла из Церкви. До появления книг Тирни мало кто, включая специалистов, мог предположить, что идею естественных прав выдвинули в XII веке комментаторы "Декрета Грациана", наиболее авторитетного руководства по каноническому праву. Тем не менее в начале этой традиции стоят именно так называемые декретисты (или декреталисты).
В XII веке существовал большой интерес к правам отдельных организаций и категорий людей. Короли и папы живо обсуждали взаимное распределение прав: это началось в XI веке спором об инвеституре и продолжилось спустя двести лет, когда между приверженцами папы Бонифация VIII и короля Франции Филиппа Красивого разгорелась война памфлетов, имевшая серьезные последствия. Сеньоры и вассалы феодальной Европы действовали в рамках очень жесткой системы прав и обязанностей, но большие и малые города, которые стали возрождаться в Европе в XI веке, настаивали на том, что и у них есть права по отношению к другим носителям политической власти.
Безусловно, речь не шла о том, что мы сейчас назвали бы естественными правами, поскольку в каждом конкретном случае обсуждались не права, которыми наделены все человеческие существа по своей природе, а права конкретных групп. Но именно в контексте культуры, в которой часто использовался концепт прав, канонисты и правоведы XII века начали вырабатывать терминологию и понятийный аппарат, которые в нашем представлении связаны с современной теорией естественных прав.
В различных источниках, упоминавшихся в первых главах "Декрета Грациана" – среди которых можно встретить все, от Писания до Отцов Церкви, документов церковных соборов разной степени значимости, папских эдиктов и т. п., – часто фигурировал термин jus naturale, т. е. естественное право. Однако в этих источниках ему давали различные, часто противоречившие друг другу определения. Соответственно авторы комментариев к "Декрету" попытались дать классификацию значений этого термина. Тирни пишет: "Для нас важно то, что, формулируя различные значения термина ius naturale, эти юристы приписали ему новое значение, которое на самом деле не было представлено в имевшихся у них древних источниках. Поскольку их взгляды были сформированы более современной и более персоналистской культурой, для которой важное значение имел концепт прав, они создали новое определение этого старого термина. Иногда они определяли естественное право в субъективном смысле как силу, полномочие или способность, неотъемлемо присущие людям в силу их природы… После того, как старое понятие естественных прав получило это новое, субъективистское определение, логика рассуждения легко приводила к формулированию предписанных естественным правом правил должного поведения, т. е. тех правомерных требований и притязаний, которые присущи людям по их природе и которые мы называем естественными правами".
Канонисты, по мнению Тирни, "неизбежно пришли к тому, что адекватное представление о естественной справедливости обязательно должно включать понятие прав индивида".
Вскоре они начали давать формулировки конкретных естественных прав. Одним из этих прав было право человека на рассмотрение его дела в суде, в том числе право на защиту себя от обвинений в ходе судебного процесса. Средневековые юристы не соглашались с тем, что это право просто предоставлено людям распоряжением правительства; они утверждали, что это естественное право человека, основанное на всеобщем нравственном законе. Все большее и большее распространение получала идея, что у людей есть некие субъективные полномочия, или естественные права, которыми они обладают просто в силу принадлежности к человеческому роду. Как пишет историк Кеннет Пеннингтон, к 1300 году европейские юристы "разработали мощный концептуальный аппарат прав, вытекающих из естественного права. За период с 1150 по 1300 год они пришли к выводу, что право собственности, право на самозащиту, права иноверцев, брачные права и процессуальные права основаны не на позитивном, а на естественном праве. Объявив эти права естественными, юристы получили возможность утверждать, что их не может отнять у человека ни один земной владыка. У государей нет юрисдикции по поводу прав, основанных на естественном законе, и поэтому эти права неотъемлемы". Все это звучит вполне современно, однако эти принципы сформулировали еще католические мыслители Средневековья. Тем самым они и в этой сфере заложили фундамент западной цивилизации в том виде, в каком мы ее знаем.
Папа Иннокентий IV поставил вопрос о том, у кого есть фундаментальные права на владение собственностью и создание легитимного правительства: у христиан или у всех людей. В то время в определенных кругах было распространено ультрапапистское представление о том, что папа, как представитель Бога на Земле, является владыкой всего мира, из чего якобы следовало, что легитимной властью и законными владельцами собственности могут быть лишь те, кто признает папскую власть. Иннокентий осудил эти взгляды и провозгласил, что "собственность, владение и юрисдикция могут вполне законно существовать у неверных… ибо они созданы не для верных, а для всех разумных существ". Его слова позже сослужили большую службу католическим теоретикам, развивавшим доктрину индивидуальных прав.
Терминология прав и философия прав с течением времени получила дальнейшее развитие. Особенное значение в связи с этим имели разгоревшиеся в начале XIV века споры о францисканцах, основанном в начале XIII века нищенствующем ордене, монахи которого бежали земных благ и давали обет бедности. После смерти св. Франциска в 1226 году и продолжения экспансии созданного им ордена некоторые полагали, что можно смягчить традиционное францисканское требование абсолютной бедности, потому что оно неразумно применительно к столь большому и географически распределенному ордену. Так называемые спиритуалы, или радикальные францисканцы, отказывались идти на компромисс; они утверждали, что абсолютная бедность есть подражание жизни Христа и апостолов и поэтому она является высшей и совершеннейшей формой христианской жизни. Сначала спор шел о том, действительно ли Христос и апостолы чуждались всякой собственности, но позже он трансформировался в важную и плодотворную дискуссию о природе собственности. В ходе нее были поставлены ключевые вопросы, которые будут занимать в XVII веке авторов трактатов о теории прав.
Традиция естественных прав окончательно оформилась на Западе после открытия Америки и после того, как испанские теологи – схоласты подняли вопрос о правах аборигенов Нового Света (этот сюжет мы уже рассматривали выше). Эти теологи, кстати, часто ссылались на слова папы Иннокентия IV. Развивая мысль, что у американских индейцев есть естественные права, которые европейцы обязаны уважать, теологи XVI века основывались на очень старой традиции, берущей начало в работах канонистов XII века.
Таким образом, первой современной правовой системой Запада было каноническое право Католической церкви; именно в контексте этой модели сформировалась современная правовая традиция Запада. На западное уголовное право сильно повлияли не только принципы канонического права, но и идеи католических теологов, в особенности созданное св. Ансельмом Кентерберийским учение об искуплении. Наконец, та идея естественных прав, создание которой сразу в законченном виде долго приписывалось либеральным мыслителям XVII и XVIII веков, на самом деле принадлежит католическим канонистам, римским папам, профессорам католических университетов и католическим теологам. Чем больше мы изучаем историю западного права, тем яснее становится, насколько велико влияние на него Католической церкви и насколько справедливы притязания Католической церкви на звание его создательницы.
Глава 11
Католическая церковь и западная мораль
Неудивительно, что моральные стандарты Запада в основном сформированы Католической церковью. Многие важнейшие принципы моральной традиции Запада вытекают из католического представления о том, что человеческая жизнь священна. В древнем мире представления об уникальной ценности каждого человека (которой он обладает в силу того, что обладает бессмертной душой) не существовало. Более того, те, кто не был католиками, обычно с презрением относились к бедным, слабым и больным; иногда их даже бросали на произвол судьбы. Именно поэтому, как мы видели, католическая благотворительность стала для западного мира такой новостью и оказала на него такое влияние.
Католики искоренили обычай детоубийств, которые считались морально приемлемыми даже в античной Греции и Риме. Платон говорил, что если бедняк болен и больше не может работать, его следует оставить умирать. Сенека констатировал: "Мы топим увечных и слабых новорожденных". Увечных младенцев мужского пола и вполне здоровых младенцев женского пола (они в патриархальных обществах ценились низко) часто просто оставляли умирать. В результате мужское население Древнего Рима превышало женское примерно на 30 %. Церковь с самого начала осуждала такое поведение.
Убежденность Католической церкви в сакральности человеческой жизни проявляется и в том, что в западной культуре самоубийство осуждается, хотя в античности к нему относились по-разному. Аристотель критиковал обычай самоубийства, но другие древние философы, в особенности стоики, считали его разумным способом избежать физической боли и приемлемой реакцией на чувство безысходности. Многие известные стоики сами покончили жизнь самоубийством; ведь добровольный уход из земной жизни – это предельное выражение отсутствия привязанности к ней.
В трактате "О Граде Божием" св. Августин убедительно опроверг взгляды античных язычников, которые считали самоубийство благородным деянием: "Величие духа не стоит усматривать в том, когда кто-либо убивает себя лишь потому, что не в состоянии перенести или какие-нибудь житейские трудности, или чужие грехи. В самом деле, если наиболее слабым считается тот ум, который бывает не в силах перенести или грубого рабства, коему подвергается его тело, или невежественного мнения толпы, то наиболее великим по справедливости должен быть назван тот дух, который в состоянии скорее вынести бедственную жизнь, чем бежать от нее, и который, пребывая в чистоте и безупречности совести, презирает людское мнение, в особенности же мнение толпы, как правило, превратное".
Августин указывает, что и Христос не одобрял самоубийства. Он мог бы рекомендовать своим последователям самоубийство как способ избежать мучений со стороны гонителей, но Он этого не сделал. Августин пишет: "Но так как Он не заповедовал, чтобы таким образом переселялись к Нему из этой жизни те, коим Он обещал обители вечные (Ин 14, 2), то какие бы примеры люди, не верующие в Бога, нам ни противопоставляли, ясно, что чтущим единого истинного Бога делать так непозволительно".
Св. Фома Аквинский тоже рассматривал проблему самоубийства в трактате о справедливости, вошедшем в "Сумму теологии". Из трех его главных аргументов против самоубийства два основаны на разуме, т. е. не привлекают божественное откровение, но в заключение он говорит, что считает самоубийство абсолютно запретным по религиозным, католическим основаниям: "Жизнь есть божественный дар человеку и подчиняется власти Того, кто дает и отбирает ее. Поэтому тот, кто сам отбирает у себя жизнь, совершает грех против Господа, подобно тому, как человек, убивающий чужого слугу, грешит против хозяина слуги, или же как тот, кто судит о том, о чем ему судить не дано. Один Господь может судить о жизни и смерти, ибо сказано во Второзаконии 32, 39: "Я умерщвляю и оживляю".
Можно обоснованно утверждать, что Католическая церковь действительно смогла привить своей пастве отвращение к самоубийству, хотя такого рода тезисы трудно подтвердить количественно. В начале XX века один исследователь обратил внимание на резкие различия в количестве самоубийств в католических и протестантских кантонах Швейцарии, а также на очень низкий уровень самоубийств в католической Ирландии, несмотря на крайне тяжелую жизнь ирландцев.
Точно так же благодаря Католической церкви и учению Христа были запрещены гладиаторские бои, когда люди убивали друг друга для развлечения публики. Церковь, подчеркивающая ценность и достоинство каждого человека, не могла примириться с таким отношением к человеческой жизни. Жером Каркопино в "Повседневной жизни Древнего Рима" прямо пишет, что "кровавые бойни на арене прекратились по приказу императоров-христиан". Они были запрещены в западной части империи в конце IV века, а в восточной – в начале V века. Историк У. Лекки охарактеризовал историческое значение этого события следующими словами: "Вряд ли в моральной истории человечества была более важная реформа, чем запрещение гладиаторских боев – и это практически исключительная заслуга христианской церкви".
Католическая церковь осуждала и ставшую со временем широко распространенной практику дуэлей. Те, кто одобрял этот обычай, полагали, что дуэли препятствовали распространению насилия тем, что институционализировали его, введя в рамки кодекса чести и обеспечив присутствие свидетелей. Это лучше, утверждали они, чем бесконечные стычки кровных врагов под покровом ночи и полное отсутствие уважения к человеческой жизни. Поскольку в полное исчезновение насилия могут верить только утописты, наилучший способ контролировать насилие – трансформировать его в наименее разрушительные для общественного порядка формы. Таковы были аргументы в защиту дуэлей.