Фольклорно-этнографический интерес к мифологическим повествованиям вне сферы греко-римской мифологии (и, соответственно, вне традиции классической филологии) существенно осложнил оценку мифа - как "извне", так и "изнутри" соотносимого с ним культурного контекста. "Достоверность" содержания мифа ставится в зависимость от его эвристической, социально-психологической и культурной функции и эпистемологически отсылает к особенностям интеллектуальных процедур, направленных на объяснение действительности (в терминах анимизма - у Эдуарда Тэйлора, Герберта Спенсера, Эндрю Лэнга, Лео Фробениуса, в терминах натуризма - у Адальберта Куна, Макса Мюллера, Федора Буслаева, Ореста Миллера), к переживанию ритуала (у Джеймса Фрэзера), к сфере народной психологии, находящей в "мифе" свое иррациональное "выражение" ("дух народа" - у Вильгельма Вундта), к поэтике (у Александра Потебни, Александра Веселовского) . В конечном счете интерпретативная ревизия понятия "миф" не прошла безрезультатно и для самой классической филологии, в которой понятие это стало, с одной стороны, указывать на некое социальнозначимое повествование о сверхъестественном, а с другой - на некоторые стоящие за ним мировоззренческие представления - историю человеческого сознания (у Германа Узенера), интуитивную убедительность нуминозного опыта (у Ульриха фон Виламовица-Мюллендорфа, Вальтера Отто) и т. д. В России предпосылки для расширительного истолкования "мифа" и "мифологии" применительно к коллективной психологии и, как мы сегодня бы сказали, когнитивистике оправданнее всего, по-видимому, связывать с авторитетными в начале XX века работами Потебни (полагавшего возможным говорить о мифологическом мышлении как о мышлении, которое не различает образ и значение ) и Дмитрия Овсянико-Куликовского, определявшего мифологическое мышление как мышление именами существительными. Для ранних стадий человеческого развития такое мышление, по мнению ученого, было безальтернативным: никакого иного мышления, помимо мифологического, первобытный человек не знал .
Так или иначе, при всех своих смысловых и дисциплинарных вариациях до середины 1920-х годов понятие "миф" не меняется в главном: миф - это некий словесный текст, фиксирующий собою сообщение, которому можно верить и не верить одновременно, дискурс "неопределенной степени достоверности" . Иллюстративным примером такого рода во мнении читателей тех лет могла служить знаменитая книга Артура Древса "Миф о Христе" (1909) (содержание которой Ленин охарактеризовал в фольклорно-этнографических терминах: "Известный немецкий ученый, Артур Древе, опровергая в своей книге "Миф о Христе" религиозные предрассудки и сказки, доказывая, что никакого Христа не было, в конце книги высказывается за религию, только подновленную, подчищенную, ухищренную") .
В 1930-е годы ситуация существенно меняется. Из сферы хотя и разнодисциплинарного, но так или иначе предметного изучения мифов (интересовавших исследователей прежде всего как записи тех или иных текстов) внимание ученых смещается в сторону абстрактных концептуализаций, даже теоретически не предполагающих для себя сколь-либо определенных референтов. В концепции Э. Кассирера понятие "миф" указывает на "изначальный акт духа", предпосылочный к содержанию культуры: это и ядро языка (вопрос о происхождении языка и вопрос о происхождении мифа, по Кассиреру, есть один вопрос), и источник человеческого сознания (исторически формирующий религию, искусство, науку, право), и "изначальная форма жизни": существование мифа интеллигибельно и вместе с тем онтологически действенно, символично и реально. Миф обладает не только воображаемым, иллюзорным, но и самостоятельным бытием: он лежит в основе культуры. Но именно поэтому любая форма дифференциации, мыслимая для человека, пребывающего в языке и культуре, не только (пред)определяется мифом, но и содержит в себе миф. В стремлении вывести миф из сферы его психологического истолкования (инициированного Вундтом и продолженного, применительно к индивидуальной и личностной психологии, Фрейдом и его последователями) Кассирер вернул мифу неокантианский статус "чистого" существования, но не избежал характерного парадокса, сближающего тезис о логическом "всеприсутствии" мифа с тезисом о психологической (и, в свою очередь, психоаналитической) "самопроизвольности" мифологических экспликаций. Многообразие символического - языкового, образного и умозрительного - "бытия" мифа в дескриптивном отношении мало отличимо от психоаналитического описания мифа в терминологии "бессознательного" (о котором, перефразируя остроумное замечание М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского, вполне можно было бы сказать, что, не зная о нем ничего, мы все же знаем о нем гораздо больше, чем о сознании ).
В советской науке пика терминологической эзотерики (заметной уже в текстах Лосева и Горького) интерпретация понятия "миф" достигнет в книге О. М. Фрейденберг "Поэтика сюжета и жанра" (1936). Здесь миф хотя и историзуется (в противовес его пониманию у Лосева), но функционально оказывается не менее тотальным в референциальной неразличимости текста, действия и сознания. Позитивистское истолкование мифа (характерное, по мнению Фрейденберг, для предшествующих исследований мифологии) предполагало, что "миф есть продукт народного творчества". "Современное учение о мифе", связываемое автором преимущественно с Марром и Франк-Каменецким, исходит из иного понимания, определяющего миф как "всеобщую и единственно возможную форму восприятия мира на известной стадии общества" . Истолкование мифа как "особой мировоззренческой формы" противопоставляется при этом не только его позитивистской интерпретации (с характерным для нее, по Фрейденберг, пороком - опорой на современный "здравый смысл" ), но также его "идеалистическому" истолкованию как "примата над бытием". Последнее "искажение" Фрейденберг считает, в частности, "спрятанным" в словах Лосева "Миф есть наиболее реальное и наиболее полное осознание действительности" (хотя можно заметить, что именно в этих словах никакого "примата мифа над бытием" не утверждается) . "Вторичность" мифа, по Фрейденберг (как и вторичность языка, по Марру), соответствует постулату о вторичности надстройки к базису. Изменения языка и изменения мифа предопределяются свойствами базиса, изменяющегося в виду неустранимости классовых противоречий и изменяющего, в свою очередь, надстроечные формы действительности - формы мышления, языка, культуры, этики и т. д. На фоне работ Марра ничего концептуально нового в истолковании мифа у Фрейденберг нет, - за исключением того, что классификационный критерий, позволяющий говорить о тех или иных надстроечных формах действительности по меньшей мере как о "продуктах" мышления и деятельности, в данном случае снимается "по умолчанию", мифу априори вменяется способность "поглощать" и язык, и действие, и само мышление. При всех оговорках Фрейденберг об историчности (а точнее - о неопределенной архаичности) "тотального" мифа, соответствующего "всеобщей и единственно возможной форме восприятия мира", невозможно сказать, что для времени искомой всеобщности не является мифом. Содержательная синестезия слова, действия и мышления объясняется (а точнее, декларируется) Фрейденберг с опорой на концепцию Люсьена Леви-Брюля о дологическом мышлении, дающую, с одной стороны, достаточную основу для выработки надлежащего метода, "освобожденного от современного "здравого смысла"" , а с другой - "возможность изучения семантики, которая оказывается не плодом "народного творчества" и "народной поэтической фантазии" <…>, а историческим этапом сознания, реагирующим на реальную действительность" . Понятно, что, выражая собою особенности "дологического" ("синтетического", "комплексного", "диффузного") мышления, такая реакция оказывается предсказуемо вакантной к любым операциональным и дискурсивным (с точки зрения "здравого смысла") противоречиям. Действенность мифа определяется действенностью эмоциональной суггестии - тем, что сама Фрейденберг определяет как "антикаузальность" соответствующего ему мышления, хотя более точным термином в данном случае представляется термин Вундта, употребляемый им в работе "Миф и религия": Zauberkausalität - магическая причинность.
Своеобразие мифологического мышления, - качественно отличающее его, по мнению Фрейденберг, "от нашего" мышления, - выражается (в парадоксальном противоречии с тем, каким образом можно вообще судить о качественно ином мышлении) в характеризующем его "тождестве причины и следствия", слитности "прошедшего" и "последующего", а также в "восприятии пространства как вещи". При таких предпосылках интерпретация античных (как и любых других) текстов закономерно оказывается у Фрейденберг никак не связанной с исследованием явлений, лежащих "за мифом в качестве его генетической причины" , но лишь фантазиями на предмет самого мифологического мышления, способного и должного объяснять собою именно то, что "нашему мышлению" принципиально противоречит. Предсказуемым парадоксом при этом явилось то, что об ограниченности "здравого смысла" и безграничности мифологического мышления судить поневоле пришлось самой Фрейденберг .
О чудесах и фантастике
В контексте споров, вольно или невольно объединивших Лосева, Горького, Фрейденберг, а также многих других советских интеллектуалов конца 1920-х - начала 1930-х годов, не вызывавшим содержательных разногласий методологическим принципом выступал тезис Маркса о возможности философской переделки действительности. "Прагматическая" парадигма риторизовала в этих случаях романтическую и антипозитивистскую интенцию - установку на синтетические, а не на аналитические методы исследования. Одним из тиражируемых эпитетов, надолго украсивших лексикон советской пропаганды, тогда же становится определение "небывалый", указывающее на достижения советской власти, экономики, науки, производства и т. д. Деятели культуры не уставали напоминать о "сказочном" контексте советской действительности - например, знаменитыми строчками песни С. Германова на слова В. Лебедева-Кумача "Советский простой человек" (1937):
Отбросивши сказки о чуде,
Отняв у богов небеса,
Простые советские люди
Повсюду творят чудеса.
Однако эффект таких напоминаний не ограничивался сферой культуры. В определенном смысле "ожидание чуда" может быть названо эвристической моделью советской коллективной психологии этих лет. Об актуальности таких ожиданий в общественном климате 1930–1940-х годов можно судить не только по вышеприведенным примерам из области гуманитарного знания, но и по истории естественно-научного знания - в частности, по ожиданиям и риторике, сопутствовавшим пропаганде мичуринской агробиологии, или по истории промышленного производства, сопровождавшегося с середины 1930-х годов пропагандой стахановского движения.