Именно сопричастность приводит Илью Фондаминского на улицу Лурмель 77, в основанное матерью Марией (Скобцовой) общежитие, и в объединение "Православное дело". Он приходит туда не только по любви к "разного рода собраниям" [19], но потому, что он нашел здесь наивысшее и самое чистое из всех возможных выражение "орденского духа", к тому же возвращающее орденскую идею в исторически породившую ее церковную среду. Этой идее, по его убеждению, была подчинена вся жизнь в обоих созданных матерью Марией домах – сначала на Виль-де-Сакс, а потом на улице Лурмель: здесь не просто кормили за символическую плату обедами и давали кров бездомным эмигрантам, но предлагали каждому стать участниками общего дела, творящего общую жизнь. Фондаминский сразу включается в жизнь лурмельского дома не только как один из самых щедрых жертвователей и уважаемый гость религиозно-философских встреч, на которые приглашались все без исключения жильцы. Он становится участником повседневного "единодействия", а после оккупации возвращается из относительно безопасного Арканшона, где он проводил лето, в Париж и, несмотря на увещевания друзей и готовый паспорт, отказывается уехать в Америку – ради того, чтобы остаться с матерью Марией и "многими тихими, невидными и безымянными" [19], с ней и с ним связанными.
Наконец, именно сопричастность помогает лучше понять – хотя до конца он вряд ли может быть понят извне – его последний экзистенциальный жест. Как известно, И.И. Фондаминский уже к концу 1920-х годов осознавал и открыто признавал себя христианином. Он часто бывал на богослужениях в православной общине, которую окормлял о. Лев (Жилле), и в церкви при общежитии на улице Лурмель, 77, но крещение не принимал. Большинство знавших его людей считали, что он не хочет "разрывать связи с еврейским народом, с кругом друзей, родных и близких" [20, 321], тем более, когда, после принятия Нюрнбегских законов, народу отказали в существовании. Такой резон, действительно, был – именно по этой причине отказалась принять крещение признававшая себя христианкой супруга Фондаминского. Сам он на расспросы о том, почему он все же не крестится, объяснял, что еще не достоин. Подобно первым христианам, писал Федотов, "он считал, что крещение означает новый перелом в жизни, новый подвиг святости" [20, 321]. Однако, как представляется, "не достоин" в данном случае стоит трактовать не в количественном смысле (как нехватку нужного количества добродетелей), а в экзистенциальном. "Не достоин" – значит, не приобрел еще того опыта, который позволит по-настоящему "сочетаться Христу", т. е., приобщиться кресту Христову. 22 июня 1941 года И.И. Фондаминского, как и многих русских, отказавших зарегистрироваться в нацистском Управлении по делам русской эмиграции, арестовывают и бросают в лагерь Компьень. Вскоре русских арестантов отпускают, Фондаминского как еврея оставляют в Компьене и в начале 1942 года через пересыльный лагерь Драней отправляют в Освенцим. В сентябре 1941 года, в Компьене, он принимает крещение: вопрос о "достойности" разрешен – Христу "сочетает" сопричастность страданию своего народа. Друзья дважды готовили ему побег, но оба раза он решительно отказался. Вскоре после крещения Илья Фондаминский писал матери Марии (это его последнее письмо): "Пусть мои друзья обо мне не беспокоятся. Скажите всем, что мне очень хорошо. Я совсем счастлив" [19]. Экзистенциальный жест сопричастности обратился в приношение себя "о всех и за вся", стал литургическим жестом.
Г.П. Федотов считал, что проект Ордена русской интеллигенции не удался: многие члены Ордена по призыву 1946 года вернулись в Россию и хорошо, если стали "добрыми комиссарами". По мнению В. Варшавского, напротив, "…Фондаминский достиг своей цели – сумел передать эмигрантским сыновьям мистический дух орденского жертвенного подвижничества. В созданной им маленькой ячейке нового Ордена, как в волшебной реторте, произошло чудо восстановления оборвавшегося преемства" [6, 257–258]. Но как бы ни интерпретировали "итог", сам замысел и стоящий за ним экзистенциальный жест указывают на исключительно важную во все времена сломов возможность и вектор общего действия, наперекор наглеющей нежити утверждающего жизнь.
Литература
1. Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. 221 с.
2. Бердяев Н. Русская идея. Гл.1. [Электронный ресурс. Режим доступа на: [http://predanie.ru/lib/book/read/69708/#description].
3. Бунаков И. Выступление на заседании "Зеленой лампы" 5 февраля 1927 г. Цит. по: Терапиано Ю. Литературная жизнь русского Парижа за полвека. СПб.: Росток, 2014. 664 с.
4. Бунаков И. (Фондаминский И.). Пути освобождения // Новый град. № 1, 1931, Париж. С. 31–49.
5. Бунаков И. Надо ли нам возвращаться в Россию // Новый град. № 10, 1935. С. 128–132.
6. Варшавский В. Незамеченное поколение. М.: Дом русского зарубежья имени Александра Солженицына. Русский путь, 2010. 543 с.
7. Прот. Сергий Гаккель. Мать Мария (1891–1945). Paris: YMCA-Press, 1980. 206 с.
8. Демидова О. Духовные искания русской эмиграции первой волны как продолжение традиций Серебряного века // Inteligencja. Tradycja i nowe czasy. Интеллигенция. Традиция и новое время. / Pod redakcją Hanny Kowalskiej. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagellońskiego, 2001. C. 149–158.
9. Доминик Десанти. Встречи с матерью Марией. Неверующая о святой. Спб.: Алетейя, 2011.
10. Зензинов В. Памяти И.И. Фондаминского-Бунакова // Новый журнал. Нью-Йорк, 1948, № XVIII. С. 298–316.
11. Коростелев О. Фондаминский (Фундаминский) Илья Исидорович. // "Современные записки" (Париж, 1920–1940). Из архива редакции. Т.1. М.: Новое литературное обозрение, 2011. С. 29–31.
12. Мочульский К. Монахиня Мария (Скобцова) // Третий час. Вып.1, 1949. С. 64‑78.
13. М. Мария (Скобцова; Кузьмина-Караваева Е.Ю.). Встречи с Блоком: Воспоминания. Проза. Письма и записные книжки / Сост. Т..В. Викторовой, Н.А. Струве. М.: Русский путь/Книжница/YMCA-Press, 2012.
14. М.Мария (Скобцова). Доклад в Объединении Православное Дело (1939). Цит. по: Прот. Сергий Гаккель. Мать Мария (1891–1945). Париж: YMCA-Press, 1980. С.105.
15. М.Мария (Скобцова). Настоящее и будущее Церкви. [Электронный ресурс. Режим доступа на: http://mere-marie.com/creation/nastoyashee-i-budushee-tserkvi].
16. Носик Б. "…не вышло бы ни одной строчки по-русски". Русско-еврейские меценаты в межвоенном Париже // Евреи в культуре русского зарубежья. Сборник статей, публикаций, мемуаров и эссе. Сост. М.Пархомовский. Вып. 1. 1919–1939. Иерусалим, 1992. С. 501–506.
17. Письма И.И. Фондаминского Т.В. Ельчаниновой // Вестник русского христианского двидения. 2004, N 187. С. 89–92.
18. Н. Росс. Летопись русской эмиграции во Франции // Пасхальный свет на улице Дарю. Дневники Петра Евграфовича Ковалевского, 1937–1948 годы. Нижний Новгород: Христианская библиотека, 2014. 702 С.
19. Тэффи Н. Моя летопись. [Электронный ресурс. Режим доступа на: http://www.ereading.club/chapter.php/1031502/68/Teffi_-_Moya_letopis.html].
20. Федотов Г. И.И. Фондаминский в эмиграции // Новый журнал, XVIII. Нью-Йорк, 1948. С. 317–329.
21. Шмаина-Великанова А.И. Хесед: солидарность между чужими. В рукописи.
"Вокруг Флоровского"
"Отцы" и "дети" религиозно-философского ренессанса в эмиграции: Георгий Флоровский и старшее поколение
Павел Гаврилюк
Эмиграция на Запад сделала встречу с Западом неминуемой, как бы ни желали многие оставаться в привычном для себя умственном мире.
Георгий Флоровский [40, 291]
Религиозно-философский ренессанс был исторически травмирован революцией, за которой для его лидеров последовало изгнание. В связи с этим, все движение можно поделить на периоды "до ссылки" (в России, 1890-е – 1910-е) и "в ссылке" (за пределами России, 1920-е -1940-е). Изгнание из Советской России лидеров ренессанса в 1920-е годы означало одновременно прекращение этого течения на родине и его продолжение за рубежом. В диаспоре процесс возвращения интеллигенции к христианству стал интенсивнее и оказался в большей степени ориентированным на Церковь.
Конфликт поколений
"Отцы" религиозного ренессанса, такие мыслители как Сергий Булгаков (1871 – 1944) и Николай Бердяев (1874 – 1948), родились в 1860-е – 1880-е годы. Их влияние на русское общество началось на рубеже веков и продолжало оставаться ощутимым до окончания Второй мировой войны. Георгий Флоровский принадлежал к поколению "детей" ренессанса, родившихся в 1890-е – 1900-е годы. Говоря об "отцах" и "детях" ренессанса, я сознательно опираюсь на классическую картину конфликта поколений в России, изображенную в романе Тургенева "Отцы и дети" (1862). Оба поколения интеллектуалов русской диаспоры часто ссылались на этот главный топос с оттенком сознательной иронии. Флоровский также иногда обращался к этой теме, противопоставляя изнеженных, рефлективных и политически безвольных тургеневских "отцов" 1840-х годов менее культурно утонченным, прагматичным, деятельным и политически радикальным "детям" 1860-х. Русские современники Флоровского безошибочно распознавали в двух поколениях Тургенева собственный образ. Продолжая ту же логику, поколение 1910-х – 1920-х, к которому принадлежали Александр Шмеман и Иоанн Мейендорф, можно считать "внуками" ренессанса, чье понимание этого движения сформировали такие "дети" как Флоровский и В. Лосский.
Путь духовного и интеллектуального развития Флоровского существенно отличался от пути "отцов" ренессанса. В отличие от них, Флоровский никогда не увлекался марксизмом или какой-либо другой социально-экономической теорией. Напротив, его анализ византийской и русской культуры почти исключительно сосредотачивался на философских и религиозных факторах, в ущерб экономическим и геополитическим. Таков был его сознательный выбор, хотя Флоровского и критиковали за подобную односторонность.
Более того, в отличие от большинства "отцов" ренессанса, Флоровский никогда не уходил из Церкви; поэтому он не мог разделить с ними опыт "возвращения блудных сынов". В отличие от Бердяева, Булгакова и Н. Лосского, Флоровский не переживал утрату веры своего детства. Его сомнения носили иной характер. Как недавно показал Анатолий Черняев, за маской самоуверенности скрывался глубоко конфликтный и эмоционально одинокий человек, который много лет не мог найти свое истинное призвание. Черняев проницательно сравнивает период интеллектуальных исканий старшего поколения за пределами Церкви с ранним периодом ученой карьеры Флоровского (1913–1925), на протяжении которого он искал интеллектуальный центр тяжести за пределами богословия.
Стоит вспомнить, что Флоровский вырос в семье, принадлежавшей и к академическим, и к церковным кругам. По этой причине в дискуссиях с "отцами" русского религиозного ренессанса Флоровский мог занять позицию защитника ортодоксии, уполномоченного высказываться от имени Церкви. Никто официально не наделял его этой ролью; однако он принял ее на себя вполне естественно, что особенно ярко проявилось в его спорах с православными коллегами на экуменических собраниях и других публичных мероприятиях. Позиция, занятая Флоровским, дала основания Николаю Лосскому заметить с некоторой иронией, что Флоровский был "самым православным из всех православных богословов".Что бы ни утверждал Флоровский, он всегда высказывался с внешне-непоколебимой уверенностью в правоте своей позиции; свое богословие он считал адекватным выражением "разума Отцов Церкви".
"Отцы" русского религиозного ренессанса стали уважаемыми лидерами культуры и признанными мыслителями еще в России. По принятой в дореволюционное время практике, они достаточно долго обучались за рубежом. Напротив, научная карьера Флоровского и его поколения прерывалась Первой мировой войной, тремя революциями и гражданской войной. Закончив обучение в университете в 1916 году, Флоровский остался преподавать в Новороссийском университете, а также писать магистерскую диссертацию. В полуголодной и плохо отапливаемой Одессе он продолжал заниматься историей философии и русской литературой.
Через два месяца после октябрьского большевистского переворота Флоровский выразил общее чувство разбитости: "У нас, у молодого поколения, недостает ни ясности духа, ни свежести сил, мы чувствуем себя исковерканными, выброшенными из жизни… Я говорю "мы", а не "я", т. к. мои переживания в общем разделяются и моими товарищами, другими оставленными при Университете" [28, 171]. Хотя Флоровский успешно сдал выпускные экзамены, его дальнейшая научная работа была прервана отъездом его семьи из России в 1920 г. Отъезд, а точнее эвакуация, был настолько поспешным, что Флоровскому пришлось оставить свою библиотеку, включая даже и драгоценные для него черновики неопубликованных статей. Семья Флоровского серьезно нуждалась и ее члены были вынуждены радикально менять свои карьерные планы. Доступ к основным научным ресурсам – книгам, журналам и архивным материалам – порой давался ценой огромных усилий. Компенсируя недостаток ресурсов, Флоровский регулярно обменивался книгами со своими коллегами. Поскольку одолженные материалы были в его распоряжении недолго, часто он не мог должным образом сослаться на те из них, которые ранее уже пришлось вернуть. Этим частично объясняется частое отсутствие ссылок в его исторических трудах европейского периода, особенно в "Путях русского богословия" и в лекциях по патрологии.
В ином аспекте, впрочем, резкое изменение географического и культурного окружения жизни Флоровского, по сравнению с его спокойной жизнью в дореволюционной Одессе, стало для него величайшим творческим стимулом. По своим интеллектуальным особенностям, Флоровский творчески нуждался в ситуации конфликта, для чего тесный мир эмиграции предоставлял немало возможностей. Его богословские взгляды, подобно взглядам других его современников, формировались в обстановке кризиса и переселения. Не в пример старшему поколению, младшие современники Флоровского предпочитали стабильность в вопросах веры реформам, духовную уравновешенность – мистической экзальтации, ясное руководство – двусмысленности, а традиционное православие – модернистским экспериментам.
Изгнание лидеров религиозного ренессанса из большевистской России
После большевистской революции, в период с 1917 по 1925 годы, Российскую империю покинули более миллиона человек. Большая часть из них в конечном итоге обосновалась в различных европейских странах; некоторые отправились в Турцию, Китай, США и Канаду. Главными центрами русской диаспоры были Константинополь, София, Прага, Берлин, Париж, Белград, Нью-Йорк, Торонто, Шанхай и Харбин. В 1920-е годы значительная часть научной активности русской эмиграции была связана с Прагой, Софией, Белградом и Берлином. К середине 1920-х годов центром ее культурной и интеллектуальной жизни стал Париж [47, 77]. По мере перемещений Флоровского по разным европейским столицам (София, Прага, Париж и Белград), характер его научных занятий менялся. Тематика его исследований также расширилась, охватывая уже не только русскую интеллектуальную историю, но и святоотеческое и современное богословие.