Однако этот угол зрения существовал не всегда. Как показал Рогов, между дневниками, которые велись советскими людьми в 1970-х годах, и воспоминаниями о советской жизни, которые были написаны ими же, но позже (либо в перестройку, либо после развала СССР), существует колоссальная разница. Она заключается не просто в авторской манере или языке, а в первую очередь в оценке окружающей действительности, которая проявляется как в явных высказываниях, так и в общих, несформулированных посылках. Так, мемуары, в отличие от дневников, описывают советскую систему и авторское отношение к ней в терминах, которые появились уже в период распада системы и после ее конца и тяготеют к более критической ее оценке (Рогов 1998: 8). Швейцарский социолингвист Патрик Серио также показал на примере множества текстов, что, когда авторы воспоминаний и комментариев о советском прошлом оказались в политическом контексте конца перестройки, их отношение к прошлому неожиданно поменялось. Теперь они начали отстаивать идею, появившуюся уже во время перестройки, о том, что в доперестроечный период их собственный язык якобы никак не смешивался с "языком власти", а, напротив, представлял собой "пространство свободы, которое они отстаивали в борьбе". Однако, пишет Серио, если сравнить мемуары, которые эти люди писали в период перестройки, с их же материалами доперестроечных советских лет, оказывается, что ощущение того, что советский язык будто бы делится на "их язык" (язык власти, тоталитарный язык) и "наш язык" (язык простых людей, свободный язык), в советский период отсутствовало, а распространилось именно в перестройку или постперестроечные годы. Более того, даже термин "период застоя", давно ставший знакомым ярлыком брежневского периода, тоже возник и распространился лишь во время горбачевских реформ, то есть через несколько лет после окончания брежневской эпохи. По сути, даже само осознание периода с середины 1960-х до начала 1980-х годов, когда Брежнев занимал пост генерального секретаря, как некоего целостного периода с конкретными историческими чертами, тоже возникло лишь постфактум, в период перестройки. Согласно Рогову, ""человек семидесятых годов" по-видимому, имел гораздо менее четкое представление об исторических координатах своей эпохи, чем это стало казаться ему в конце 1980–1990-х". Дискурс перестройки и гласности вскрыл множество неизвестных фактов и критически окрасил множество явлений советского прошлого, которые до этого не могли быть публично обсуждены и, тем более, проанализированы. Однако этот дискурс также способствовал и созданию новых мифов о советском прошлом, пронизанных романтическими идеями и политическими задачами конца 1980-х, а затем и 1990-х. Многие из бинарных оппозиций, которые используются сегодня для описания исчезнувшей советской системы, подчас упрощая ее и представляя более предсказуемой и черно-белой, чем она была, приобрели важность именно в новом революционном контексте конца перестройки, а затем неолиберальном контексте раннего постсоветского периода.
В то же время некоторые корни этих бинарных оппозиций берут начало гораздо глубже - в истории и идеологии холодной войны, когда понятие "советский блок" было сформулировано в противоположность понятию "Запад" и в отличие от понятия "третий мир". Поэтому изолированная критика бинарных оппозиций, без критического анализа их глубоких исторических корней, способна привести не к отказу от упрощенных категорий, а лишь к подмене старых упрощенных категорий новыми, основанными на не менее проблематичных стереотипах. Примером тому служит анализ Сьюзан Гал и Гейл Клигман (Gal, Kligman 2000). С одной стороны, они справедливо критикуют распространенную аналитическую модель системы государственного социализма, в основе которой лежат упрощенные противопоставления: люди - государство, мы - они, публичное пространство - приватное пространство и так далее. Как отмечают авторы, эти категории существовали не в оппозиции друг другу, а в "повсеместном переплетении и взаимопроникновении". Однако, с другой стороны, развивая эту мысль они пишут, что каждый гражданин социалистического общества "был в некоторой степени соучастником системы покровительства, лжи, воровства, подкупа и двуличия, благодаря которым система функционировала" и что в результате в этой системе даже "близкие, родственники и друзья доносили друг на друга" (Ibid: 51). Делая упор на категориях всеобщего двуличия, лжи, подкупа, доносительства и аморальности как базовых принципах в отношениях советских людей с системой и друг с другом, авторы воспроизводят знакомую упрощенную бинарную модель социализма со всеми ее аналитическими проблемами и моральными стереотипами, которую вначале сами же критиковали. Они лишь конструируют новую бинарную модель, в которой ложь и аморальность "социалистического субъекта" противопоставляется неподкупности и честности некоего другого, неназванного, "нормального" субъекта (очевидно, субъекта либерального).
Повседневность
Безответственно было бы отрицать, что советская система причинила массу страданий миллионам людей, что она подавляла личность и ограничивала свободы. Это хорошо известный факт. Однако, если мы сведем анализ реально существующего социализма к анализу подавляющей стороны государства, нам не удастся разобраться в вопросах, сформулированных в начале книги. Проблема в том, что в моделях социализма, основанных на бинарных оппозициях и делающих упор на подавляющей стороне системы, теряется один крайне важный и, казалось бы, парадоксальный факт: значительное число советских граждан в доперестроечные годы воспринимало многие реалии повседневной социалистической жизни (образование, работу, дружбу, круг знакомых, относительную неважность материальной стороны, жизни, заботу о будущем и других людях, бескорыстие, равенство) как важные и реальные ценности советской жизни, несмотря на то что в повседневной жизни они подчас нарушали, видоизменяли или попросту игнорировали многие нормы и правила, установленные социалистическим государством и коммунистической партией. Простые советские граждане активно наполняли свое существование новыми, творческими, позитивными, неожиданными и не продиктованными сверху смыслами - иногда делая это в полном соответствии с провозглашенными задачами государства, иногда вопреки им, а иногда в форме, которая не укладывается в бинарную схему за-против. Эти положительные, творческие, этические стороны жизни были такой же органичной частью социалистической реальности, как и ощущение отчуждения и бессмысленности. Одной из составляющих сегодняшнего феномена "постсоветской ностальгии" является тоска не по государственной системе или идеологическим ритуалам, а именно по этим важным смыслам человеческого существования. Показательны ощущения, которые возникли у многих по поводу советской истории в середине 1990-х годов - то есть в те годы, когда конец этой истории еще оставался событием недавним, хотя и отошедшим уже в невозвратное прошлое. Так, по признанию одного философа, сделанному в 1995 году: лишь спустя несколько лет после крушения советской системы он осознал, что серость и подавленность той действительности были неразрывно связаны с "определенной и ничем, и никакой критикой ложной идеологии не перечеркиваемой реальностью человеческого счастья… уюта и благополучия той жизни, в которой наряду со страхом были радушие, успехи и порядок, обустройство общего пространства жизни". Вторя ему, другой ленинградский художник и фотограф заметил, что через несколько лет после "краха коммунизма", который он воспринял с восторгом, он неожиданно ощутил, что вместе с тем политическим строем из его жизни исчезло и что-то иное, более личное, чистое, исполненное надежды, "пафоса искренности и непосредственности". Без критического анализа подобных ощущений, которые присутствуют и сегодня, хотя, возможно, в иной форме, чем в середине 1990-х, невозможно разобраться в том, чем же действительно был социализм для советских людей, как он в действительности функционировал на уровне ежедневного существования, а главное, почему его внезапный обвал сначала оказался таким неожиданным, а чуть позже стал восприниматься как неизбежная закономерность.
Для анализа парадоксальной смеси положительных и отрицательных черт, любви и отторжения, искренности и лжи, чистоты и цинизма, вовлеченности и отчуждения, одинаково присущих советской действительности, необходим новый аналитический язык - язык, который не сводил бы эту действительность не к бинарным оппозициям официального - неофициального, подавления - сопротивления, не к моралистическим оценкам, основанным на упрощенных стереотипах холодной войны, не к критическим интерпретациям, в основе которых лежат философские постулаты либерализма, выдаваемые за универсальные внеисторические истины. С подобной задачей несколько раньше столкнулись постколониальные исследования, и некоторые выводы, к которым они пришли, имеют прямое отношение к нашему исследованию позднего социализма и его распада. Так, например, историк Дипеш Чакрабарти (Chakrabarty 2000) подверг критике постколониальную историографию за то, что в нее почти всегда подспудно протаскивается "европейская перспектива" взгляда на исторический процесс, независимо от того, кто является автором анализа - европеец или неевропеец, и от того, что является объектом этой истории - Великобритания или Индия. По мнению Чакрабарти, такое протаскивание европейской перспективы взгляда на процесс истории объясняется тем, что в языке постколониальных исследований "Европа" почти всегда присутствует, "как суверенный, теоретический субъект всех других историй, включая те, которые мы называем историей Индии, Китая, Кении и так далее (курсив мой. - А.Ю.)" (Chakrabarty 2000: 27). Иными словами, история любого региона постколониального мира волей-неволей оказывается описана как составная часть более важной исторической траектории Европы. Происходит это не обязательно напрямую (Европа может в исследовании даже не упоминаться), а благодаря господствующему аналитическому языку и идеологическим допущениям, на которых этот язык основан. Чакрабарти призывает постколониальную историографию к созданию иного аналитического языка, который бы "провинциализировал" господствующий "большой нарратив" европейской истории, сделав его лишь одним из множества равноценных языков исторического описания. Его призыв применим и к историографии социализма. Однако в нашем случае объектом "провинциализации" должен стать не столько аналитический язык истории Европы, сколько язык либеральной историографии и историографии холодной войны - язык, который давно занимает место господствующего нарратива в исторических исследованиях социализма.
Данная книга, кроме прочего, является попыткой предложить такой альтернативный язык для анализа социализма: это попытка выделить социальные, политические и культурные категории, не обязательно вписывающиеся в традиционные бинарные модели насилия - сопротивления, а также попытка предложить термины для описания и анализа этих категорий. Для решения этой задачи необходимо, по возможности, отказаться от аналитического языка, при использовании которого социализм заведомо предстает в упрощенно негативных тонах, не впадая при этом в обратную крайность его романтизации. Именно поэтому одна из задач данной книги состоит в попытке по-новому взглянуть на некоторые парадоксы реально существовавшего социализма. Другой, смежной задачей данной книги является стремление "регуманизировать" простого советского субъекта - то есть попытка не сводить описание этого субъекта ни к карикатурно-негативному образу "гомо советикуса", или "совка", ни к героически-романтическому образу "нонконформиста" или "диссидента".
Парадокс Лефора
Как подчеркивал Мишель Фуко, "патологические формы" современной государственной власти, такие как сталинизм и фашизм, "несмотря на всю свою историческую уникальность… не вполне оригинальны. Они применили и развили те механизмы, которые уже существовали в большинстве других [современных] обществ… и эксплуатировали в основном те идеи и методы, которые присущи нашей собственной [либерально-демократической] политической рациональности" (Foucault 1983: 209). Иными словами, государственный социализм советского толка, как и западная демократия, был типом современного государства, и, следовательно, ему были присущи все ключевые противоречия такого государства.
Одно из таких противоречий проявлялось на уровне государственной идеологии. В идеологической структуре социалистического государства содержался внутренний парадокс, который французский политический философ Клод Лефор назвал общим парадоксом идеологии современного государства, а мы будем впредь называть парадоксом Лефора. Этот парадокс заключается в том, что между идеологическими высказываниями современного государства и его идеологической практикой существует неизбежный разрыв. Для того чтобы представлять систему государственного правления как легитимную, идеологический дискурс современного государства вынужден постоянно апеллировать к некой "объективной", не поддающейся сомнению истине. Эта истина существует вне идеологического дискурса, за его пределами. Это означает, что идеологический дискурс государства не может поставить эту истину под вопрос, но при этом и не имеет достаточных средств для того, чтобы доказать ее верность. Возникает противоречие между использованием некой объективной истины в качестве основы легитимности государственного правления и невозможностью доказать средствами государственной идеологии, почему эта истина действительно верна.
Этот парадокс в структуре любой современной государственной идеологии, говорит Лефор, делает ее заведомо неустойчивой. В какой-то момент он может привезти к кризису идеологии, а значит, и кризису легитимности государственного правления, которое на этой идеологии базируется. Однако до поры до времени этот парадокс скрыт господствующей фигурой (master), - встроенной в идеологический дискурс, - правящего субъекта, который отличается тем, что он предстает как обладатель уникального знания этой внешней объективной истины. Иными словами, пока существует субъект, который якобы обладает личным знанием объективной истины и лично уверен в том, что эта истина действительно верна, противоречие между существованием этой истины и невозможностью ее доказать остается скрытым. Такой субъект занимает уникальное положение в системе государственной власти - он находится как бы "за пределами" идеологического дискурса и из этой "внешней" позиции способен осуществлять оценку любых идеологических высказываний и формулировок на предмет их соответствия или несоответствия объективной истине (Lefort 1986: 211–112). Однако, если эта господствующая фигура идеологического дискурса исчезнет, парадокс Лефора, упомянутый выше, более не будет скрыт его фигурой и начнет возникать во всех проявлениях и высказываниях государственной идеологии, что постепенно может привести к сильным внутренним изменениям идеологии и, в конце концов, к кризису легитимности власти вообще.