При этом традицию обе стороны понимали уже утопически – и те, кто хотел "исправить" и "улучшить" ее, и те, кто хотел "сохранить". Элементы утопизма несложно увидеть в деятельности "боголюбцев". Царство, подданными которого они являлись, в их представлении, не было "подлинным" Третьим Римом. Третий Рим понимается ими уже утопически, как проект , как задание на будущее. "Раскол не старая Русь, но мечта о старине… И вместо "голубого цветка" – полусказочный Китеж", – отмечал прот. Георгий Флоровский .
Выделение "ревнителей" как зачинателей первой русской модернизации, несомненно, может вызывать возражения. В частности, следующее: разве их нравоучительность не была традиционной чертой церковной культуры?
Действительно, обличительная, поучительная, учительная литература – неотъемлемая часть русской письменной традиции. Можно вспомнить в этой связи и "Поучение Владимира Мономаха", и "Моление Даниила Заточника", и многие другие произведения. Вообще социальный критицизм – важная часть христианского учения, в чем можно убедиться на примере проповедей Иоанна Златоуста, чрезвычайно ценимых на Руси. Характеризуя творчество арх. Дионисия, стремившегося подражать Залатоусту, С. А. Зеньковский отмечал, что "Троице-Сергиевский архимандрит так же, как и сам Златоуст, прежде всего сам мечтал о создании подлинного христианского общества, боролся за высокую нравственность мирян и духовенства и высоко ставил те чувства христианского страдания и солидарности, которые теперь можно было бы назвать христианской социальностью" . Однако важно понимать: и архимандрит Дионисий, и Максим Грек, который был его наставником, ориентировались на традицию учительного слова, а поучение как жанр и, с другой стороны, требование исправления богослужебных книг и общественных нравов как попытка прямого воздействия на общество – это явления почти противоположные. Иоанн Златоуст не пытался подчинить общество себе, как это было свойственно представителям католической церкви, особенно в эпоху Ренессанса. С. А. Зеньковский отмечает, что духовным учителем Максима Грека был Савонарола , и Савонаролу же по методу, силе обличения нравов очень напоминал основоположник кружка "боголюбцев" Иван Неронов . Любому непредвзятому исследователю ясна разница между методами воздействия на общество святителя Иоанна, одного из вселенских отцов и учителей, и трагического героя эпохи позднего Средневековья, сжигавшего на костре "греховные" произведения своих современников.
Жанр поучения предполагает пассивное внимание, наставляемое лицо, читающее строки или слушающее, уже исправляется самимсловом . Ведь исправление не человеческих рук дело. В деятельности же ревнителей и в особенности патриарха Никона заметно стремление создать нравственный идеал и подчинить ему будущее: человека подчинить церковной дисциплине, государство – церковной иерархии и канонам, а царя – патриарху. Взгляды Никона характеризуются исследователями как "теократическая утопия" . Но и взгляды кружка ревнителей в целом определяют как "теократический хилиазм" . У протопопа Ивана Неронова "моралистическая карьера проповедника" (по анахроническому и, тем не менее, точному выражению С. А. Зеньковского ) начинается с того, что он увещевает ряженых, по старинному обычаю , весело проводящих предрождественские дни. То есть он сразу, с самого начала своей деятельности выступает против традиционного образа жизни с позиций жесткого морального ригоризма. "Неронов как бы рвет с традицией (курсив мой – И. Б.) и ищет спасения, спасая других…", он открывает "новый стиль русского подвижничества и религиозной деятельности, направленной… на улучшение жизни церкви…" .
Таким образом, в конце 20-х – начале 30-х гг. XVII в. на защиту православной традиции в России стали люди, действующие уже "обкатанными" в католичестве модернистскими методами – абстрактного морализирования (общая проповедь) и индивидуации (индивидуальная исповедь). Зависимость нравственности от индивидуальной исповеди была ясна в частности Вольтеру, который отмечал недостаток того и другого даже в петровской России – несомненно уже сильно продвинутой в данном отношении по сравнению с реалиями XVI века.
Патриарх Никон, как и его визави протопоп Аввакум, вышел из кружка ревнителей благочестия. Они расходились не в целях (и тот, и другой стремились к большему "оцерковлению" общества), а скорее в методах. И тот, и другой разделяли апокалиптизм своей эпохи. Строительство Нового Иерусалима, куда уже вот-вот должен сойти Христос (как бы бегство Апокалиптической жены , отождествляемой с Церковью, из Рима-Москвы), было именно утопическим чаянием. Но и противники Никона, видевшие в нем Антихриста, несомненно, смотрели вперед под знаком апокалипсиса. "А инаго уже отступления нигде не будет, везде бо бысть, последняя Русь зде, и то от часа сего на горшее происходити будет царьми нечестивыми. То суть рози антихристовы, ими силно дело все отступническое, без тех же немощно", – пишет дьякон Федор . Мы снова видим характерные признаки русского ИТ: Русь названа "последней" перед окончательным отступлением человечества от Христа, которое уже происходит, и теперь только час от часу будет горше, поскольку грядут "нечестивые цари" – те самые "роги антихристовы", о которых сообщает Апокалипсис (Откр. 17:3–18). Будущего нет, оно уже наступило; Русь еще "здесь", еще держится, но скоро отойдет в прошлое и скроется, как Китеж.
1.7. Пространство и время в "Повести и взыскании о граде сокровенном Китеже"
Одной из первых русских утопий является, вне всякого сомнения, легенда о граде Китеже. В ней можно увидеть переход от эсхатологического дискурса к утопическому. Традиционно в легенде выделяют две части. Разорение Батыем Малого Китежа и гибель князя Георгия Всеволодовича, имеющие под собой историческую основу, относятся к эсхатологической части легенды, связанной со "Сказанием о погибели Земли Русской" и летописными рассказами о татарском нашествии, в которых татары предстают апокалиптическим народом, выпущенным на малое время, чтобы карать за грехи (см. 1.3.). Батый описан как "нечестивый царь", что на языке того времени могло соотноситься или с одним из "голов" зверя, или с самим зверем-Антихристом: "Попущением Божиим грѣх ради наших прииде на Русь воевати нечестивый и безбожный царь Батый. И разоряше грады и огнем пожигаше, церкви Божия такоже разоряше и огнем пожигаше же. Людей же мечю предаваше, а младых дѣтей ножем закалаше, младых дѣв блудом оскверняше. И бысть плач велий" .
Вторая часть легенды – "Повестъ и взыскание о граде сокровенном Китеже", как отмечают комментаторы, "лишена всякого исторического фона, она принадлежит к типу легендарно-апокрифических памятников, трактующих о земном рае. Образ "сокровенного" града Китежа стоит где-то посредине между "земным раем" древнейших русских апокрифов и Беловодьем, легендарным счастливым краем, ставшим столь популярным среди русских крестьян в XVIII в." [5, с. 481].
Действительно, поиски земного рая – важная составляющая древнерусской эсхатологической литературы, которую, наряду с апокалиптикой, также можно считать одним из источников будущих утопий. Известно, например, послание Василия Новгородского Федору Тверскому о рае. Василий Новгородский оспаривает мнение, что рай существует лишь мысленно (то есть "духовно"): "А что, брате, молвишь: "Рай мысленый", ино, брате, такъ то и есть мысленый и будет, а насаженый – не погыблъ, и нынѣ есть. На нем же свѣтъ самосияненъ, а твердь запята есть до горъ техъ раевых" [6, с. 46] . То есть для автора послания земной ("насаженный") рай существует не мысленно, он реален, здесь и сейчас, в нем свет светит самосветящийся, а твердь его недоступна людям, которые могут дойти только до райских гор. Для автора же "Повести…" Китеж-град (метафора рая) полностью мысленен, "духовен": "И сей град Большой Китеж невидим стал и оберегаем рукою Божиею, – так под конец века нашего многомятежного и слез достойного покрыл Господь тот град дланию своею. И стал он невидим по молению и прошению тех, кто достойно и праведно к нему припадает, кто не узрит скорби и печали от зверяантихриста" [5, с. 181] . Китеж становится символом духовного, невидимого мира, в который надлежит "бежать" желающему спастись человеку. Причем для автора "Повести" этот невидимый мир получает и временное измерение как чудесное прошлое, в которое происходили самые невероятные вещи: "яко бысть много в прежняя времена сего" [5, с. 182]. Китеж становится символом утраченного царства, Третьего Рима, путь в который теперь осилит только истово верующий и желающий спастись.
При этом реальность Китежа несомненна для автора, хоть она и отстоит во времени. Это "барочная" утопия, где действуют три времени. Во-первых, идеальное царство, царство святых, которое отнесено из настоящего в "прежняя времена" . Во-вторых, апокалиптическое будущее : царство проявится в "последнее время", "на конец века": "И невидим будет Больший Китежь даже и до пришествия Христова" [5, с. 177]. Таково, по мнению Р. Рахматуллина, назначение большинства барочных вещей – таких как Царь-пушка, царь-колокол и другие. Китеж-град, сработанный по наказу князя Георгия, оказывается такой же "вещью последнего времени" . Настоящее же, в-третьих, присутствует в легенде как "трудный путь" к обретению царства – труд , который может быть вовсе безуспешным: Китеж для многих так и останется невидимым, недостижимым. И это тоже черта барокко: "Барочного работника подстерегает странный фатум. Его труд без успеха. Труд повторений – и притом линейный. Труд длительный, когда не бесконечный, и бесконечность его кажется дурной" . Таким образом, ИТ текст осваивает новые смысловые категории: "прежние времена" и "труд". Эти понятия в дальнейшем будут существенны для романтической (консервативной) и социалистической утопий. В последней "избавление" (эсхатологическое понятие) от непосильного и бесконечного труда будет видеться в социальной революции, синонимичной апокалипсису.
Сокрытие Китежа происходит "под конец века нашего многомятежнаго". Этот конец уже наступил, поскольку в московском царстве воцарился Антихрист [5, с. 181].
Для традиционного автора древнерусских текстов будущее всегда эсхатологично – настоящее прямо ведет к апокалипсису и Страшному суду. Но здесь все немного иначе. Будущее уже почти наступило, Антихрист воцарился, остался "последний акт" – пришествие Христа. Но поскольку "последний акт" откладывается, будущее как бы растягивается в дурную бесконечность настоящего, исполненную долгого и, скорее всего, бессмысленного, безуспешного труда. Это и есть господство "духовного антихриста". Ясно, что освобождение от этого рабства и гнета бесконечного труда вскоре будет представляться как именно социальная революция, подлинный апокалипсис .
Другое отличие "Повести и взыскания…" от традиционных текстов в особой позиции по отношению к прошлому. "Утраченный рай" выступает тут в качестве архетипа, и Китеж метафорически выражает рай. Но это не рай в буквальном смысле (что опять-таки выделяет Китежскую легенду из ряда традиционных текстов), а это "прежняя времена" – целая историческая эпоха, эпоха Московского царства, осознающаяся как безнадежно утраченная, прошедшая. Лишь немногие и через особый подвиг способны отыскать путь в царство, ставшее невидимым, "духовным".
Подобной же "китежской" барочной логикой, несомненно, руководствуется и патриарх Никон, который строит свой одновременно апокалиптический и утопический Новый Иерусалим для принятия Христа, как бы "выводя" святость из Москвы – из земного царства в "истинное" . Никон "манипулирует будущим", что, как мы указали, является одним из ключевых признаков Современности.
"А иже хотящаго и желающаго спастися подобает бѣжати мира и сласти его. Еже рече той Иоанн, провидѣ Духом Святым, яко жена побѣжит въ пустыню, и змий гоняше в слѣд ея, иже и совращает с праваго пути хотящаго жити смиренъным и духовным путем" [5, с. 178]. В этой интерпретации "вечного" сюжета русского ИТ об Апокалиптической жене заметно присутствие фактора индивидуации : змей угрожает не всей полноте церкви-жены, а "хотящего жити" смиренно и "духовно". Так появляется нововременное представление об особой "духовной" жизни индивида. Духовный индивид, подобно жене, должен бежать от мира, подчинившегося зверю. Именно в этой же логике Никон бежит из Москвы в свой Новый Иерусалим. Но и в русском беспоповском старообрядчестве возрождаются те же представления ранних христианских и даже пред-христианских общин.
Вместе с тем есть разница между западноевропейской и русской утопиями, возникающими в одно время. С одной стороны – "Новая Атлантида", с другой – град Китеж; Атлантида "всплывает", Китеж уходит на дно. С одной стороны – "место, которого не существует" (остров Утопия, Город Солнца), с другой – существующая и вполне конкретная реальность Третьего Рима, которая переосмысливается как исчезающая, "духовная" и невидимая. Европейские утопии постепенно осуществляются, по ходу превратившись в свою противоположность, а русские "уходят на дно" истории, не завершаясь, оставляя возможность проявиться в "последнее время", в самом конце.
Таким образом, раскол оформляет разность историософских подходов, проводя границу между "древним" пониманием истории в эсхатологической перспективе и ее нововременной утопизацией и идеологизацией.
Начиная с раскола традиционная идея Святой Руси (триединство святой Церкви, священной Власти и Народа Божьего – хранителя православной Веры) распадается на три модернистских идеологии : 1) идеологию святого народа, отдельного и противостоящего государству и "господствующей" церкви (Семен Денисов) ; 2) клерикальную идеологию независимой от государства Церкви, стремящейся к надгосударственному и наднациональному объединению всего Православия ("теократическая утопия", патриарх Никон ), и, наконец, 3) идею великого Государства, поглотившего народ и церковь (наиболее репрезентативно сформулировал Феофан Прокопович , а осуществил Петр I).
Так, довольно независимо друг от друга, эти три идеологии просуществовали весь XVIII и большую часть XIX в., пока конфликт между ними не обострился и не принял в России предреволюционный характер.
1.8. Апокалиптический утопизм Просвещения (Н. М. Карамзин и П. Я. Чаадаев)
"Историософский стиль" в России Нового времени берет начало, что вполне очевидно, в работах Николая Михайловича Карамзина (1766–1826 гг.). Были, без сомнения, и более ранние историографы, и попытки историософствования , но все же впервые на новом этапе (собственно, с послераскольного времени) концептуальное и целостное осмысление русской истории предложил именно он.
В письме Мелодора к Филалету (1794 г.) он выражает крайнее разочарование философской просвещенческой утопией: "Мы надеялись скоро видеть человечество на горней степени величия, в венце славы, в лучезарном сиянии , подобно ангелу Божию… Век просвещения! Я не узнаю тебя – в крови и пламени не узнаю тебя – среди убийств и разрушения не узнаю тебя!.. Небесная красота прельщала взор мой, воспаляла мое сердце нежнейшею любовью, в сладком упоении стремился к ней дух мой, но – небесная красота исчезла – змеи шипят на ее месте! – Какое превращение!" (179–180) .
Во всем этом мы видим признаки последовательного развития утопической логики Просвещения. Ю. М. Лотман пишет, что основой культурного мифа Просвещения была вера в завершение периода зла и насилия в истории человечества. Порождения суеверия и фанатизма рассеиваются под лучами Просвещения, наступает эра, когда благородная сущность Человека проявится во всем своем блеске" . Это описание типологически близко ренессансному мироощущению, как его сформулировал М. М. Бахтин: "Люди провожали мрак готического века и встречали солнце нового времени" . При этом Лотман говорит об "антитрадиционализме" Просвещения, которое и позволяет противопоставить его Ренессансу: если "человек Ренессанса восстанавливал прерванную традицию, человек Просвещения – порывал с традицией; человек Ренессанса стремился ощутить свои корни, он дорожил именем римского гражданина и был убежден, что прерванная история человечества в его эпоху возобновляется. Как Гамлет, он считал себя предназначенным к тому, чтобы восстановить связь времен. Человек Просвещения обрывал корни, считал, что история кончена или близка к завершению…" . Нетрудно увидеть, что если следовать этой схеме, предромантизм (мировоззренческие и эстетические установки которого были близки Карамзину начиная с середины 90-х гг. XVIII в.), как и собственно романтизм (о чем пойдет речь ниже), были не чем иным, как своеобразной "ренессансной реакцией" внутри Просвещения.
И Ренессанс, и Просвещение обладали революционным пафосом. Но если пафос первого был в возврате к истокам, то пафос второго – в обретении небывалой новизны. И последнее, странным образом, как замечает Лотман, сближало человека Просвещения с христианами первых веков: "Он проклинал существующее как царство тьмы, отвергал существующую традицию и чаял наступления нового неба и новой земли. Зло для него воплощалось в реальной истории человечества, а добро – в утопической теории (курсив мой – И. Б.). Как и христианин первых веков, он был убежден в том, что Великое Преображение должно произойти со дня на день" . Это сближение прямо выводит на эсхатологию Просвещения – конечно, "секулярную" утопическую эсхатологию. Этот, так сказать, "просвещенный эсхатологизм" или даже "просвещенный апокалипсизм" станет основой мировоззрения первого поколения революционных романтиков, в частности А. И. Герцена, а отдельные его черты можно увидеть уже у П. Я. Чаадаева (ср. его выражение "великий апокалиптический синтез" (см. далее).