Мною были выделены следующие уровни идентичности, актуальные в XIX в. (подробнее см.: Скрынникова Т.Д. Традиционная потестарно-политическая культура и современная самоидентификация бурят // Сибирь: этносы и культуры: Традиции и инновации в этнической культуре бурят. М.; Улан-Удэ, 1999. Вып. 5. С. 4–29):
1. Значимость родового деления: по родам формировалось войско, каждый род имел свое знамя, буддийский храм. Родство было патрилинейным и выражалось в разных терминах: отог, обог, эсэг, яhан (последний – у селенгинских бурят).
2. Роды объединяются в общность следующего таксономического уровня, которая, кажется, не имеет жесткой терминологической определенности, – народ, люди (зон или улас) и может соответствовать одному из значений греческого этнос – племя. Это эхириты, булагаты, хонгодоры, хори. Причем приблизительно до середины XIX в. последние дистанцировались от первых трех, обозначаемых этнонимом "буряты".
3. Происходит расширение этнических и географических границ общности буряты: хори включаются в нее через мифологических предков и через "историческое" обоснование генеалогического родства.
4. Отмечается одновременное функционирование наряду с таксоном буряты и иного – бурят-монголы, подчеркивающего общность прежде всего хоринских и селенгинских бурят с монголами.
5. Обоснование генетического родства властителей у монголов и бурят с царскими родами буддийских государств включает их в буддийскую цивилизацию.
6. И еще один уровень идентичности, который отмечается в традиции – понимание/осознание бурят в составе России.
Эта иерархия идентичностей, не исключающих одна другую, актуальна и сейчас. Обращение к традиционной политической культуре бурят позволяет понять многомерность процесса этноидентификации сегодня: различные политические группы (представители интеллектуальной элиты) отбирают из прошлого аргументы, используемые в современной политической жизни.
1 Елаев А.А. Бурятский народ: становление, развитие, самоопределение. М., 2000. С. 306.
2 Указ царя Петра Алексеевича. Приложение I // Жимбиев Ц.А., Чимитдоржиев Ш.Б. Поездка делегации хори-бурят к Петру Первому в 1702–1703 гг. Улан-Удэ, 2000. С. 35–38.
3 Тихонова Е.Л. Русские предания об исчезнувших народах Забайкалья // Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона: Материалы Международной научно-практической конференции (2–3 июля 1999 г.). Улан-Удэ, 1999. С. 132–135.
4 Бадмажапов Ц.Б. Семантическое декодирование самоописаний локальной культуры // Сибирь: этносы и культуры: Этническая культура: история и современность. М.; Улан-Удэ, 2002. Вып. 7. С. 133.
5 Буряадай туухэ бэшэгуудэ (Бурятские исторические летописи) / Сост. Ш.Б. Чимитдоржиев. Улан-Удэ, 1992. С. 14, 37, 38, 179 и др.
6 Там же. С. 12, 37,180 и др.
7 Бадмажапов Ц.Б. Указ. соч. С. 141.
8 Там же.
9 Есть свидетельства восприятия бурятами России как внешнего по отношению к территории их проживания пространства. Например, когда пишут "из России поступили в продажу…". См.: Бурятские летописи / Сост. Ш.Б. Чимитдоржиев, Ц.П. Ванчикова. Улан-Удэ, 1995. С. 81.
10 Там же. С. 38.
11 Там же. С. 43.
12 Буряадай туухэ бэшэгуудэ (Бурятские исторические летописи)… С. 41.
13 Бурятские летописи… С. 8, 11.
14 Буряадай туухэ бэшэгуудэ (Бурятские исторические летописи)… С. 14, 17.
15 Бурятские летописи… С. и.
16 Там же. С. 8, 78–79.
17 Там же. С. 70–71, 116.
18 Там же. С. 46, 50,51.
19 При оценке сопряженности царизма и буддизма необходимо учитывать отношение к буддизму царского правительства, которое рассматривало его как важнейший политический фактор, почему уже в 1741 г. Елизавета утвердила статус буддийской церкви в России.
Идея трех буддийских монархий, разработанная монгольской историографией (Индия, Тибет, Монголия), также получает распространение, хотя и в ином варианте – Тибет, Монголия, Бурятия. Последняя часто выступает не как целое, а как отдельные группы бурят: селенгинские, хоринские, агинские, хамнигане (см.: Бурятские летописи… С. 22–27). Как видим, в бурятских летописях этого периода не упоминаются не только Китай, но даже Индия, что не мешает современным исследователям говорить о том, что благодаря буддизму "традиционная обрядность стала обретать черты общей буддийской культуры Востока" и подчеркивать, что буддизм "оказывал все более заметное влияние на все стороны духовной и общественной жизни бурятского общества и в целом на этническое становление и формирование бурятской народности" (см.: Елаев А.А. Указ. соч. С. 95).
Это было связано с тем, что деятельность монастырей (дацанов) охватывала все сферы жизни бурятского общества. Как культовые центры дацаны способствовали распространению и утверждению среди бурят буддийского учения, что осуществлялось через систему дацанского образования (факультеты: учебный, философский, медицинский, живописи), распространение буддийской литературы (создание печатных мастерских по изданию ксилографов на монгольском и тибетском языках – обрядники, дидактическая литература, учебники и т. д.), изготовление предметов культа, и формированию бурятской интеллигенции.
Строго говоря, этот уровень идентификации нельзя назвать этническим, правильнее было бы его обозначить цивилизационным. Авторы хроник не просто связывают бурят общим происхождением с Тибетом и Монголией, но и объясняют этим "родством" возникновение власти у бурят. "Генетическое родство" подтверждается и преемственностью обучения, когда для распространения учения к бурятам приезжают 50 тибетских и 100 монгольских лам. Сами авторы летописей, интеллектуальная элита XIX в., определяют его этногенетически, что свойственно традиционному сознанию. Можно говорить, что в данном контексте буддизм выступал как фактор интеграции не только этноса, но и монголоязычной и центральноазиатской общностей.
20 Бурятские летописи… С. 43.
21 Там же. С. 133.
22 Там же. С. 167.
23 Там же. С. 163.
24 Там же. С. 166.
25 Буряадай туухэ бэшэгуудэ (Бурятские исторические летописи)… С. 179.
26 Бурятские летописи… С. 148.
27 Буряадай туухэ бэшэгуудэ (Бурятские исторические летописи)… С. 195.
28 Герасимова К.М. Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства. Улан-Удэ, 1964. С. 121.
29 Хотя, по мнению А.Н. Кочетова, "популярная богиня Цаган-Дара-Эхе воплотилась в образе Екатерины II, и все последующие цари также являются ее земным воплощением. Во время проезда цесаревича Николая Романова через Бурятию по пути в Японию в 1891 г. ламство оказывало ему почести, как "живому богу". На месте, где Николаю "благоугодно было завтракать" во время посещения им Ацагатского дацана, впоследствии построили специальный храм (дуган) в честь Цаган-Дара-Эхе (Белой Тары. – Т.С.). Портреты царей висели в дацанах на видных местах среди изображений богов. Во время Русско-японской войны 1904 г. хамбо-лама Иролтуев… преподнес наместнику царя от имени ламства приветственный адрес и о "благосклонном приеме" адреса поспешил уведомить телеграммой своего заместителя. Ламы проводили в дацанах моления с просьбой "дарования победы" и объявили богиню Цаган-Дара-Эхе "небесной покровительницей войны". После гибели близ Порт-Артура броненосца "Петропавловск" Иролтуев предложил ширетую Гусиноозерского дацана и подведомственным ему ламам "немедленно отправлять к всевышнему горячие молебствия" о том, что "великий князь Кирилл Владимирович спасен, а получил легкую рану, почему нужно читать ‘Цаган-Дара-Эхей’, отслужить за здоровье его величества"" (Кочетов А.Н. Ламаизм. М., 1973-С. 55–56).
Позже, "когда праздновалось 300-летие дома Романовых, хамбо-лама Итигэлов даже выпустил собственную медаль для награждения ею особенно ревностных в прославлении царизма лам" (Там же. С. 57).
30 Бурятский ученый и путешественник во время путешествия в Амдо и Алашани записал легенду, которая объясняет происхождение этого воинства – оросов: Учитель Падма Самбхава женился на дочери царя, и она родила ему сына. Царь, узнав об этом, напал на них, а Падма Самбхава "собрал стебельки травы "дурва", которые в силу его великой чары чудесно превратились в живых людей, в целое войско, нагнавшее страх на царское войско. Одержана победа. Вскоре эти "чудесные" воины сделались оросами-европейцами. Оросы непобедимы, ибо их сотворил великий учитель Падма Самхава" (Дугаров Р.Н. Базар Барадин о сюжетах легенд Алашани // Национальная интеллигенция, духовенство: история и современность. Улан-Удэ, 1994. С. 62).
31 Так, Ж. Бошоктуев, также составитель летописи, еще во второй половине XIX в. отмечал: "…не обнаружено ни письменного сочинения, ни устного предания, где бы говорилось, что мы были переданы от Алтан-хана Бубэй-бэйлэ… найдя в истории монгольских ханов имя некоего Хоридоя, Дарбаев и Саагиев приспособили хоринскую историю к имени этого человека. Правда, Дарбаев и Саагиев являются умными людьми, но склонными поступать самочинно. То, что они увязали прошлое хоринцев с историей монгольских ханов, следует признать искусственным и неверным" (Цыдендамбаев Ц.Б. Бурятские исторические хроники и родословные. Улан-Удэ, 1972. С. 180; курсив мой).
32 Лидер бурятского национального движения Ц. Жамцарано (был расстрелян в 1937 г.) писал: "Послушаем сперва, что говорят местные русские интеллигенты о бурятах. В постановлении Читинского отделения приамурского Отдела ИРГО-ва (вып. VII, 1905 г.) читаем: "Положение инородцев Забайкальской области печально. Если русскому государству выпало на долю соединить массу различных народностей, то на нем лежит высокая обязанность пред человечеством, охраняя лучшие природные качества этих народностей, слить их в одну массу на почве общечеловеческих начал гуманности и справедливости. Что же мы видели в действительности?.. Не говоря уже о прискорбном факте быстрого вымирания северных забайкальских орочен вследствие спаивания их водкой и распространения сифилиса, более стойкое монгольское племя бурят пока всю энергию и удивительную жизнеспособность свою направляет на борьбу за свою народную самобытность с явлениями, ее разрушающими. Их верование, по закону 1853 г., отдано под надзор администрации. Против их исконного кочевого быта все время ведется борьба неразумными средствами и косвенными стеснениями. Постепенное и мирное намерение бытового строя их было нарушено административной реформой, имевшей целью нивелировать кочевых инородцев с оседлым крестьянством. И не мудрено, что хотя прошли века совместной жизни русских с инородцами, а до сего времени первые не оказали никакого культурного влияния на вторых (мнение не вполне справедливо. – Ц.Ж.). И это тем более печально, что буряты, всегда чутко относящиеся к изменяющимся условиям жизни, в полном сознании неизбежности перехода к новым и лучшим ее формам с большой охотой стремятся к образованию. На их средства главным образом выстроена гимназия в Чите (на одну мужскую гимназию забайкальские буряты дали сразу более 100 000 рублей в то время, как русское сельское население области и не думало отзываться. – Ц.Ж.), они дают стипендии в средние и высшие школы, они безрезультатно долгие годы хлопочут об устройстве сельскохозяйственного училища и желают, как доказал недавний бурятский съезд в Чите (апрель 1905 г.), обязательного всеобщего обучения своих детей родной и русской грамоте". Так говорит местное ученое учреждение в лице лучших своих представителей, как, напр., А. Кузнецов, Д. Головачев, И. Бирюков и др., вошедших в комиссию для выработки "постановления по вопросам государственного благоустройства и благосостояния Забайкальской области". Быть может, взгляд ученого общества о том, что русские не оказали "никакого" влияния на инородцев, – несколько преувеличенно-отрицательный, но в общем факты отмечены совершенно правильно.
И в самом деле, буряты – северо-байкальские и забайкальские – всю свою силу в течение столетий принуждены были тратить на борьбу с местными властями и миссионерами и с центральным правительством за свои "породные земли", за общинное землепользование, за свои хозяйственные интересы, за неприкосновенность национальных особенностей и свободу в гражданско-экономической и духовно-правовой жизни. Борьба была непосильная, никому незаметная, печальная, без всякой почти поддержки со стороны местного русского населения… Все меры правительства начиная с 1890 года (в Иркутской губернии) вплоть до наших дней были направлены против коммунистически-родового быта бурят, против той солидарности, того единства в жизни племени, которое делало бурят весьма стойкими, живучими в борьбе против "обрусения". Насколько правительственные меры мало отвечали быту бурят, можем уяснить себе из ознакомления с этим бытом" (Жамцарано Ц. О правосознании бурят // Сибирские вопросы. 1905. № 2. С. 167–169).
33 Говоря о начале XX в. как о периоде активного национального движения, я имею в виду весь период с момента организации первых общественных организаций, например, "Знамя бурятского народа" (1905), целью которых было национально-культурное возрождение, и появления первых публикаций на эту тему до образования Бурят-Монгольской автономной советской социалистической республики в мае 1923 г.
34 Цит. по: Герасимова К.М. Обновленческое движение… С. 33.
35 Герасимова К.М. О бурятской "буржуазной интеллигенции" начала XX в. // Национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия. Улан-Удэ, 1995. С. 23.
36 Жамцарано Ц. Указ. соч. С. 183–184.
37 Цит. по: Цибиков Б.Д. Цыбен Жамцарано: К 80-летию со дня рождения // Труды Бурятского комплексного научно-исследовательского института. Вып. 10. Серия историческая. Улан-Удэ, 1962. С. 132.
38 Соктоев А.Б. Становление художественной литературы дооктябрьского периода. Улан-Удэ, 1976. С. 385–386.
39 Там же. С. 390; курсив мой.
40 Там же. С. 385.
41 Там же. С. 391.
42 Там же. С. 393–394.
43 Ритино Э.-Д. Документы. Статьи. Письма. Улан-Удэ, 1994. С. 49.
44 Цит. по: Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. М., 1997. С.39
45 Там же.
46 Чимитдоржиев Ш.Б. Бурят-монгольский этнос и монгольский мир // Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона… С. 12–13.
47 Найдаков В.Ц. Проблемы национально-культурного развития народов Республики Бурятия // Бурятия. 1997. го апреля. С. 2.
48 Там же.
49 Там же.
50 Там же; курсив мой.
51 Вопросы методологии и истории наций и национальных отношений в регионе Восточной Сибири: Тезисы и материалы научного совещания. Улан-Удэ, 1992. С. 27; курсив мой.
52 Ешеева О. Судьба, освященная талантом // Бурятия. 2001.
24 февраля. С. 6; курсив мой.
53 Убеев Ю. Знаки революций // Правда Бурятии. 2001. 18 мая. С. 13; курсив мой.
54 Сындуев Е. Люди Длинной Воли: Легенда о хонгодорах: Драматическая поэма. Рязань, 2000. С. го.
55 Сындуев Е. Матушке-России // Бурятия. 2001. 9 сентября. С. 6.
56 Тумуров С. Матушка. Билингвизм //Бурятия. 2001.19 октября. С. 6; курсив мой.
57 Чудинова И.М. Политические мифы // Социально-политический журнал. 1996. № 6. С. 123.
58 Конституция Республики Бурятия // Бурятия. 1994. № 43 (9 марта). C.1.
59 "Буряад-Монгол" нэрые бэргээхэ. Вернуть название "Бурят-Монголия" / Сост. Ш.Б. Чимитдоржиев. Улан-Удэ, 1998. С. 32.
60 Там же. С. 33.
Сергей Ушакин
Вместо утраты: материализация памяти и герменевтика боли в провинциальной России
Прискорбно, но память – это единственный доступный нам способ отношений с умершими.
Сюзан Зонтаг
Осенью 2001 года во время полевого исследования в Барнауле я взял интервью у Светланы Павлюковой, бессменной руководительницы и основательницы Алтайского комитета солдатских матерей. Во время беседы мать Героя Советского Союза, погибшего в Афганистане в 1988 году "при исполнении воинского долга", суммировала основное направление деятельности в Алтайском Комитете солдатских матерей следующим образом:
…я всегда говорю и всем, и везде, что пока есть память о наших сыновьях, они, можно считать, что живы. Как только память будет забыта, все, – значит они погибли на самом деле. А на сегодня есть кто-то, кто помнит и продолжает их дело. И моя жизнь была посвящена этому… и вот, [ветераны-афганцы] меня зовут "мама Света", и я горжусь этим. И считаю, ну, что жизнь моя не зря прожита.
Несмотря на всю предсказуемость подобной риторики, акцент на памяти и семейных связях в работе Комитета солдатских матерей (далее – КСМ) довольно нетипичен. Благодаря деятельности ряда региональных отделений, прежде всего в Москве и Петербурге, Комитеты приобрели устойчивую репутацию оппозиции сложившемуся политическому режиму. Многочисленные публикации в прессе и репортажи на телевидении сделали из Матерей "опознавательный" знак "антиармейской направленности", своеобразную визитную карточку, четко фиксирующую категории их социального и дискурсивного существования. Во многом следуя именно этому стереотипу, депутат Госдумы Виктор Алкснис заявил недавно радиостанции "Эхо Москвы" о подготовке официальных депутатских запросов в Генпрокуратуру и Министерство юстиции с просьбой проверить деятельность Союза комитетов солдатских матерей. Как пояснял депутат:
Мой запрос и протокольное поручение связаны с тем, что уже на протяжении по крайней мере десяти лет в России осуществляет активную деятельность организация, которая финансируется на западные деньги… Учитывая, что организация ведет активную антиармейскую кампанию, я могу утверждать, что Комитет солдатских матерей выполняет политический заказ тех, кто дает им деньги… Никакого отношения к солдатским матерям эти женщины не имеют, это профессиональные политические работники, которые получают зарплату, содержат сотни офисов по всей России, осуществляют активную пропагандистскую, издательскую деятельность.